Мифы народов мира I (1250007), страница 211

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 211)

Из этого ощущения свободы и космической важности выбора богом человека, принимающего «завет», вытекает мистический историзм этой мифологии. Так, в книге Бытия многократно повторяются благословения и обещания, даваемые Яхве Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает образ неуклонно растущей суммы божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования разновременных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос. В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждое звено которого (например, новеллы об Иосифе или о Руфи) получает свой окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. Со временем этот мистический историзм выступает всё отчётливее и сознательнее; кульминации историзм достигает в пророческих и особенно апокалиптических текстах.

Таковы центральные темы, заданные уже в Ветхом завете и составившие основу религиозно-мифологических представлений иудаизма. Они дополнялись иными темами и мотивами, чуть намеченными или вообще отсутствующими в Библии, но развивавшимися в послебиблейские эпохи. Разработка этой топики была троякой: в раввинистической учёности Талмуда и мидрашей, в полуортодоксальной и внеортодоксальной мистической среде и, наконец, в народных поверьях. Именно здесь на периферии, принципиальная «антимифологичность», отмечающая И. м. в центре (И. м. по отношению к «классическим» образцам мифов знаменует начало процесса демифологизации), уравновешивается большим простором для мифотворчества в собственном смысле.

Потусторонности, запредельности бога, провозглашённой иудаизмом, на периферии противопоставляется его «посюстороннее» присутствие, не только материализующееся, но и отделяющееся от него самого, а потому становящееся возможным объектом теургических или просто магических операций. Это присутствие — Шехина, превращающаяся у каббалистов в женскую ипостась самого Яхве, разлучённую с ним в космической муке изгнания и имеющую воссоединиться с ним в эсхатологическом событии избавления (гностико-манихейский мотив, наложенный на психологию средневековой еврейской диаспоры). Это «заповедное имя» Яхве — необыкновенно популярный и устойчивый мотив И. м., благодаря которому в средневековье и позднее прослеживаются архаичные представления (выявленные, например, в египетской мифологии) о том, что знание имени божества даёт магическую власть над самим божеством. «Заповедное имя» иногда отождествлялось с тетраграмматоном, т. е. табуированным именем «Яхве», звучание которого было забыто; его представляли себе и как иное, совершенно неведомое речение. Овладев именем, можно овладеть прерогативой бога — способностью созидать живое: так, в легендах о големе «заповедное имя», начертанное на лбу глиняного истукана, животворит его, как Яхве оживил некогда созданного из глины Адама. «Чудотворец», т. е. наполовину святой, наполовину мастер белой магии особого рода, каким его рисуют многочисленные рассказы о каббалистах и о хасидских цадиках, назывался «баалшем», т. е. «хозяин имени» (ср. прозвище Бешта, основателя хасидизма, 18 в.).

Эта линия прослеживается на протяжении тысячелетий: магические действия с именем бога запрещены ещё в ветхозаветной книге Исхода (20, 7), но они расцвели пышным цветом на исходе античности и не переставали стоять в центре народных поверий в средние века и позднее. Ибо мифологема имени служила тому, чтобы впустить через потайной ход изгнанные языческие представления о возможности для смертного получить власть над богом. К этому же ряду относится понятие «славы божьей», т. е. самообнаружения, самораскрытия сокровенного бога. Отправную точку для размышлений и фантазий на эту тему искали в начале книги Иезекииля (меркава, т. е. престол-колесница Яхве, описанная в этом библейском тексте, стала излюбленным символом таинственного мира «славы»). Мифологическое воображение стремилось выделить и классифицировать различные уровни, сферы или духовные пространства «славы». Мистическая литература поздней античности и раннего средневековья любит образ небесного дворца или конгломерата семи дворцов с бесконечными переходами от одних залов или покоев (хехалот) к другим; каждый раз на пороге стоит стража, строго проверяющая достоинство пропускаемого. Все чувственные черты этой мифологемы явно навеяны придворным бытом сасанидского Ирана, Византии, Халифата и т. п. Другой способ классификации — выделение десяти сефирот (представляющее аналогию вычленению эонов внутри плеромы в гностицизме); оно было особенно характерно для каббалы, но ещё ранее, в трактате «Сефер йецира» («Книга творения», между 3 и 6 вв.) было соединено с доктриной о космическом смысле 22 букв еврейского алфавита: 10+22 дают «32 сокровенных пути премудрости» (см. София), из которых Яхве построил всё сущее. Мистика букв, каждой из которых придан троякий смысл — в мире людей, в мире звёзд и планет, в ритме времён года, специфична для И. м., дающей Торе именно как книге, как написанному тексту ранг космической парадигмы. Обособление ступеней «славы», таким образом, переходит в космологию, детализируемую впервые именно в послебиблейских текстах. Так, представлению о семи дворцах небес, рисующему мистический маршрут души, восходящей к богу, отвечает более материальное представление о семи небесах, каждое из которых имеет фиксированную функцию о «хозяйстве» Яхве (напр., Вилон — поднимающийся и опускающийся над солнцем занавес, Ракиа — «твердь», к которой прикреплено солнце, Маком — «вместилище», т. е. кладовая града и дождя, снега и тумана, и т. п.). На седьмом небе дожидаются своего воплощения души нерождённых. Идея предсуществования человеческих душ, соединяющихся с телом в момент зачатия или после него, не только не чужда послебиблейской И. м., но и дополняется у мистиков представлениями о перевоплощениях душ. И. м. в своей ветхозаветной стадии проявляла необычное отсутствие интереса к индивидуальной эсхатологии: загробная участь представлялась как полунебытие в шеоле, без радостей и без острых мучений (ср. Аид у Гомера), в окончательной отлучённости от бога (напр., Пс. 6, 6; 87/88, 11). В эллинистическую эпоху в И. м. входит представление (долго ещё вызывавшее споры в кругах иудейских теологов разного толка) о воскресении мёртвых и суде над ними, когда праведные будут приняты в царство мессии, а грешные отвергнуты. Здесь, однако, речь ещё шла не о загробной жизни в узком смысле, т. е. не о рае или аде для отрешённой от тела души, но о преображении всего мира, входящего в своё новое состояние, и о блаженстве или погибели для души, воссоединившейся со своим телом. Именно эти чаяния, в которых индивидуальная эсхатология была соединена с космической эсхатологией и строго подчинена ей, были восприняты ранним христианством. Впоследствии, однако, И. м. проходит эволюцию, аналогичную той, которую прошла христианская мифология; конвергенция обеих этих мифологий, а также мусульманской мифологии приводит к переносу внимания на немедленную посмертную участь души, отходящей или к престолу Яхве, или в ад (хотя представление о страшном суде в конце времён остаётся). Детализация системы наказаний в аду, совершенно чуждая Библии и не так уж далеко зашедшая в талмудическо-мидрашистской литературе, доведена до предела лишь на исходе средневековья («Розга наставления»). Но космическая и «общенародная» эсхатология, столь специфичная для И. м., сохраняет свое значение. Следует отметить послебиблейскую разработку образа мессии и картин мессианского времени (здесь И. м. указывала путь таким созданиям мусульманской мифологии, как махди, «сокрытый имам» шиитов и т. п.). В средние века ещё острее, чем во времена «вавилонского пленения», понятие «изгнания», преодолеваемого в эсхатологической перспективе, становится центральной религиозно-мировоззренческой категорией. С талмудических времён циркулируют слухи о локализуемой то там, то здесь праведной стране, в которой на берегах реки Самбатион в независимости и древней чистоте веры и обычая живут потомки «колен Израилевых» (кроме колен Иуды и Вениамина, от которых, как предполагалось, только и происходят евреи диаспоры); в контексте И. м. подобные представления выступали как антитеза «изгнания» и как предвосхищение мессианского времени. Сюда же относится мифологизация образов Палестины и Иерусалима, представляющихся земными эквивалентами и соответствиями горнего мира «славы».

Персонифицируется «слава» в ангелах. Детализация учения об ангелах (их имена, отчасти используемые в магических целях, например на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они сотворены, и т. п.) тоже разрабатывается именно послебиблейской стадией И. м. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с самим Яхве. Ангелам противостоят смутные образы демонологических суеверий — Асмодей, Лилит и другие женские демоны, подобно ей соблазнительные для мужчин и губительные для рожениц и младенцев, как Аграт Бат-Махлат, Наама и т. п. (ср. в той же роли Ламию греческой мифологии); сюда же относятся болезнетворные духи, специализировавшиеся на особых родах недугов (Шаврири, Руах Церада, Бен-Темальйон и т. п.). Представления И. м. об ангелах и демонах в наибольшей степени сопоставимы с образами зороастрийской мифологии: семь архангелов — с семью амеша агента, сатана — с Ангро-Майнью и т. д. Раввинистическая традиция довольно холодно относилась к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними играл большую роль: так, от 17 таммуза до 9 аба по еврейскому календарю следовало остерегаться встречи с Кетебом Мерири — демоном с головой телёнка, с вращающимися рогами и единственным глазом в груди.

Мистическая литература, испытавшая влияние иранской и особенно гностической мифологии, а также греческой идеалистической философии (пифагореизма, платонизма, неоплатонизма) и внеконфессионального «тайноведения» (астрологии, алхимии, физиогномики, наукообразной магии) и находившаяся в тесных отношениях с апокалиптикой, была подозрительной для ревнителей ортодоксии, но она определяла представления, фольклорные мотивы, бытовые поверья, философскую мысль носителей иудаистической традиции на многие века, возрождаясь в каббале и близких направлениях иудаизма.

С. С. Аверинцев.

Каббала (предание), сформировавшаяся как эзотерическое мистическое учение в 13 в. в Испании и получившая распространение в средневековой Европе, развивает, с добавлением многообразных элементов неоплатонизма и гностицизма, заимствуемых из средневековой еврейской и арабской философии и частично разбросанных в Талмуде, более ранние направления иудейской мистики. Бог понимается в каббалистической философско-мифологической системе как абсолютно бескачественная и неопределимая беспредельность — Эн-соф («бесконечное»), как радикальное отрицание всего предметного («Не», по терминологии священной книги каббалистов «Зогар»). Эн-соф не может, не ограничивая и не изменяя себя, непосредственно создать конечный мир, поэтому между Эн-соф и сотворенным миром устанавливаются десять посредствующих творческих сил — сефирот, первая из которых происходит непосредственно от бога путём эманации и творит вторую, вторая третью и т. д. До сотворения мира бог, будучи непознаваемым, как бы не существовал, явившись в акте творения через субстанцию сефирот, из которых проистёк чувственный мир. Так, стараясь разрешить парадокс трансцендентности Эн-соф и его единства с миром, каббала ставит на место представления о сотворении мира учение об эманации.

«Зогар» аллегорически толкует тексты Ветхого завета (Авраам и Сарра — это материя и форма вещей, фараон — дурное волнение, Египет — тело, Моисей — божественный дух и т. д.), вводит специфическую терминологию в наименовании бога и высших духовных субстанций, например «святой старец», «отец», «мать», «первочеловек», «невеста», «длинный и короткий лик» и т. д. В каббалу (видимо, под влиянием гностических и неоманихейских верований) проникают элементы дуализма. Согласно «Зогару», душа человека находится не только под влиянием творческих сил, чистых божественных сефирот: под царством светлых духов помещается тёмное царство злых духов, демонов, разрушительных сил, завлекающих душу человека в свои сети. Каббала развивает весьма далеко ушедшее от библейской мифологии учение о душе и загробной жизни как о метампсихозе (переселении душ): по окончании земной жизни человеческая душа, сохранившая свою чистоту, поднимается в царство вечных духов, душа же, осквернённая грехами, переселяется в тело другого новорождённого или даже в животное и пребывает в земной оболочке, пока не искупит своих грехов. «Зогар» описывает в фантастических картинах наготу души, рай и ад, часто останавливается на мрачной стороне жизни, её порочных аспектах. Позже к этому добавляется вполне гностическое по своему духу (в отличие от иудео-христианской идеи спасения мира) учение о том, что после грехопадения в мире образовалась смесь добра и зла, из которых первое воплощено в Адаме, а второе в Каине; цель человеческой жизни — подвигами веры и усовершенствованием души собрать и вознести к «первоисточнику» заключённые во мраке зла «божественные искры». Позднейшая каббалистическая теория выводит испорченность мира из чрезмерного разлития в мире божественного начала: мир не мог вместить всю полноту последнего — возник беспорядок, доброе и злое перемешалось, и зло взяло верх над добром. Наступление мессианского времени как идеального мира совершенства, который не мог построить сам бог, каббала связывает с необходимостью «очищения душ» (чему и способствует их переселение). Именно эсхатологическими и мессианскими ожиданиями стимулируется дальнейшее развитие каббалистической мифологии в русле т. н. практической каббалы, основанной на вере в то, что при помощи специальных ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс истории (например, приближать пришествие мессии). Вселенная уподобляется гигантской висячей цепи, у которой движения нижнего звена (на земле) отзываются на звеньях, находящихся Наверху, или дереву (тип мирового древа), чьи корни образуют духовный мир сефирот; . существование нитей между различными мирами позволяет воздействовать на любую из сефирот. Человеческая душа, будучи обитательницей высшего мира, находится в связи со всеми сефирот и может воздействовать на них и на само божество. Более того, прообраз совершенного человека (Адам Кадмон), рассматриваемый как сумма всех десяти сефирот, занимает центральное место в мироздании и призван играть в нём исключительную роль. Человек сам воздействует на высшие сферы и на весь мир — каждый добрый поступок влияет на излияние света из Эн-соф в сефирот. В кружке каббалистов, обосновавшемся в 16 в. в Палестине как уголке земли, откуда будто бы легче воздействовать на «высшие сферы» и таким образом влиять на приближение мессианского времени, преобладание получает магическая сторона практической каббалы. Практикуется разложение слов священного писания, особенно имён бога, на буквы как символы космических явлений, использование числовых значений букв слова с заменой его словом с эквивалентным числовым значением (напр., Авраам, Разиил и Захария с суммой, равной 248) и т. д. — такие операции рассматривались как непосредственно влияющие на мир сефирот с их буквенными обозначениями, а также на ускорение процессов в мире, которые необходимо завершить до пришествия мессии (сроки эти вычислялись аналогичными методами). Элементы каббалистической мифологии получают распространение в народе, вырождаясь в близкие к шаманистским поверья о том, что человек каждым своим действием, словом, движением создаёт ангела или дьявола и о том, что путём заклинаний и мистических формул, надписываемых, в частности, на амулетах, можно изгонять дьяволов, принудить ангелов приходить на помощь и т. д. Знаково-символическое отношение к миру, вообще характерное для каббалы как мифологизирующей системы с установкой на глобальную мифологизацию (ср. хотя бы физиогномику «Зогара», символически истолковывающую характер черт лица человека, а также упомянутые выше методы толкования в нём Библии), теперь доходит до предела. Весь мир, все человеческие поступки начинают рассматриваться как знаки, полные сокровенного смысла. Символически объясняются части тела человека (десять пальцев — десять сефирот, сердце — олицетворение «святая святых» и т. п.). Всё большую роль приобретает мессианско-аскетический аспект каббалистического учения, отвлечённо-космогонические его элементы отступают перед мистическо-мессианскими чаяниями искупления и эсхатологического конца, которые получают развитие в таких направлениях позднего иудаизма, как саббатианство, франкианство и др.

Ветхозаветное ядро было воспринято и христианской, и исламской традицией. Первая обращалась непосредственно к текстам Библии (Ветхий завет стал священным писанием и для христианства), в целом игнорируя послебиблейское развитие сюжетов в мидрашах и подобной им литературе; вторая основывалась прежде всего на Коране, пересказывающем преимущественно не Библию, а какие-то изустно воспринятые поздние предания. Классическую поэзию ислама нельзя представить себе без таких сюжетов, как история Иосифа Прекрасного (Йусуфа), а европейское искусство средневековья, Возрождения, барокко и последующих эпох — без таких тем и образов, как сотворение мира, грехопадение Адама и Евы, юный Давид, выходящий на бой с Голиафом или играющий на арфе мрачному Саулу, Юдифь с головой Олоферна и т. п. (изобразительное искусство самой иудаистической традиции бедно ввиду абсолютного запрета изображать бога и неодобрения изображения священных сцен вообще; в числе исключений можно назвать фрески синагоги в Дура-Европос позднеантичной эпохи и мозаику синагоги в Бет-Альфе раннесредневекового периода, на которых сохранились изображения библейских сцен). Не менее обильно питали ветхозаветные темы мировую литературу — от «Божественной комедии» Данте и «Потерянного рая» Дж. Мильтона до «Иосифа и его братьев» Т. Манна и заимствования и переосмысления библейских образов в мировой поэзии вплоть до новейшего времени (об отражении библейских сюжетов в искусстве и литературе см. в статьях о конкретных персонажах и сюжетах И. м.).

Характеристики

Список файлов книги