Мифы народов мира I (1250007), страница 206
Текст из файла (страница 206)
Ещё у Геродота, как и у ряда других историков, свобода действий исторических персонажей мнима: они лишь исполнители воли участников космологического действия (то же — вся средневековая « провиденциалистская » традиция). Выработка понятия причинности применительно к истории и соединение его с идеей движения во времени более всего способствовали становлению истории как научной дисциплины и историзма как мировоззренческой конструкции. И в этом исключительны заслуги Фукидида (постоянные ссылки Геродота на всесилие закона, детерминированность исторических событий имели мало общего с представлением о естественных и доступных постижению причинах).
В ранних исторических описаниях сохраняются следы космогонической «порождающей схемы», которая переносится ныне на область, до сих пор рассматривавшуюся как нечто статическое, аморфное, недифференцированное и не заслуживающее особого внимания (т. е. на историю человека). Направление движения истории оказывалось, как правило, нисходящим (ср. наибольшую сакральность именно «начала» акта творения в космогонической схеме, когда только что созданную вселенную характеризовали абсолютная целостность и гармония). В широко распространённых представлениях о четырёх веках первый рассматривался как золотой век, а последний как самый плохой и безнадёжный (железный век гесиодовских «Трудов и дней», калиюга древнеиндийских концепций). Впрочем, известны и инвертированные варианты, в которых золотой век помещался в конце и увенчивал весь путь развития (разного рода хилиастические концепции).
Ранние образцы исторических трудов возникли (напр., в древнегреческой традиции) как жанр повествовательной литературы, теснейшим образом связанной с эпосом, мифологические основы которого не вызывают сомнений (см. Эпос и мифы). Широкое включение в историческое повествование фольклорного (в частности, сказочного) материала — одна из характерных особенностей трудов логографов или Геродота. Римская историографическая традиция, многими узами связанная с восхвалениями при похоронном обряде (laudatio funebris) и её позднейшим продолжением в виде жизнеописания усопшего, также коренится в фольклорных источниках (ср. многие черты фольклорной стилистики у Тацита). То, что раннеисторические описания (особенно у Геродота) включают в себя большое количество мифологического и фантастического материала (пусть даже в рационалистической обработке), постоянные сообщения о затмениях, землетрясениях, о вмешательстве слепого случая (Тихе), о роли предзнаменований и т. п.,— позволяет рассматривать эти описания как прямое наследие мифопоэтической традиции (Аристотель называет Геродота «мифологом» — мхθпльгοσ). Но, конечно, нельзя забывать и о тех способах «рационализации» мифа, дифференциации собственно исторического и новеллистического материала, позволивших Геродоту совершить переход от мифологии к истории. Исторические условия, в которых складывались эпические традиции, могли сильно разниться между собой и порождать тексты, в которых соотношение мифологического и исторического очень различно. Так, сплошь мифологизированные древнеиндийские эпические поэмы («Махабхарата», «Рамаяна») или пураны противостоят сильно «историзированным» испанской «Песни о моём Сиде» или исландским королевским или родовым сагам.
Эмансипация истории от мифа происходила не только в текстах, утративших свою сакральность и со временем давших начало науке истории, но и внутри старых мифопоэтических и религиозных традиций. Так, иранский вариант подступа к истории, отразившийся в историософии маздеизма и манихейства, характеризует
ся созданием квазиисторической схемы, укоренённой, однако, в самых недрах космологического мировоззрения с сохранением всей системы сакральных ценностей [особенно важен гипертрофированный интерес к самой проблеме времени (ср. образ Зервана), к его периодизации и эволюции, к связи с ним основных сил творения — как положительных, так и отрицательных]. Вклад иудаизма в переход от мифа к истории (см. Иудаистическая мифология) состоял в «декосмологизации» бога (который вышел из чисто природной сферы и полнее проявляется в истории, чем в космологии) и царя (который утрачивает свои космологические связи и, став не более чем наследственным вождём, включается в сеть чисто исторических отношений). Особенно радикальный вариант выхода из мифа в историю был предложен христианством. Христианская мифология впервые и полностью поместила бога в историческое время, настаивая на историчности Иисуса Христа, пострадавшего во время Понтия Пилата. Утверждается взгляд, согласно которому человек живёт не в сфере мифа и космологии, а в истории. Какие бы варианты соотношения истории и мифа ни предлагались в более поздних исследованиях (в т. ч. и современных), в настоящее время не подлежат сомнению как суверенность и независимость И. им. (соответственно — историзма и мифопоэтического мировоззрения), так и их глубинные генетические связи.
Лит.: Лурье С. Я., Геродот, М.— Л., 1947; Xойслeр Б., Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах, пер. с нем., М., 1960; Менендес-Пидаль Р., Избранные произведения, пер. с исп., М., 1961; Meлeти нский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Стеблин-КаменскийМ. И., Мир саги, Л., 1971; Гусeвич А. Я., История и сага, М., 1972; его же, Категории средневековой культуры, [М., 1972]; Топоров В. Н., О космологических источниках раннеисторических описаний, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Cornford F. M., Thucydides mythistoricus, L., 1907; De1ehaye H., Les lйgendes hagiographiques, 2 йd., Brux., 1906; его же, La mйthode historique et l'hagiographie, Brux., 1930 (Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques Acadйmie Royale de Belgique, 5 sйrie, t. 16, № 5—7); Gennep A. van, La formation des lйgendes, P., 1910; Lowie R. H., Oral tradition and history, «Journal of American Folklore», 1917, v. 30; Aly W., Volksmдrchen, Sage und Novelle bei Herodot und seiner Zeitgenossen, 2 Aufl., Gott., 1969; Pargiter F. E., Ancient Indian historical tradition, L., 1922; Buck P. H. (Te Rangi Hirоa), The value of tradition in Polynesian research, «Journal of the Polynesian Society», 1926, v. 35; Hосart Б. М., Kings and councIIIors, Cairo, 1936; Liestol K., The origin of the Icelandic family sagas, Oslo, 1930; Piddington R., The evidence of tradition, в кн.: WIIIiamson R. W., Essays in Polynesian ethnology, Camb., 1939; Sydow W. von, Kategorien der Prosa-Volksdichtung, в кн.: Selected Papers on Folklore, Cph., 1948; Frankfort H., Kingship and the Gods, [3 ed., Chi., 1958]; Myres J. L., Herodotus — father of history, Oxf., 1953; Newman L. F., Folklore and history, «Man», 1954, v. 54; Rоberton J. B. W., Genealogies as a basis for Maori chronology, «Journal of the Polynesian Society», 1956, v. 65, № 1; Meyerson I., Le temps, la mйmoire, l'histoire, «Journal de Psychologie normale et pathologique», 1956, annйe 56, № 3; Firth R., We, the Tikopia. A sociological study of kingship in primitive Polynesia, 2 ed., L., 1957; Shah A. M., Schroff R. G., The Vahlvancв Bвrots of Gujarat: a caste of genealogists and mythographers, «Journal of American Folklore», 1958, v. 71, № 281;
Lйvi-Strauss С, Race et histoire, P., [1967]; Vansina J., La valeur historique des traditions orales, «Folia scientifica Africae Centralis», 1958, v. 4, № 3; Sapir E., Indian legends from Vancouver Island, «Jornal of American Folklore», 1959, v. 72; В о w r a С. M., Heroic poetry, L., 1961; Hallberg P., The Icelandic saga, Linkoln, 1962; Weiss P., History: Written and lived, Carbondale, 1962; Mole M., Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, P., 1963; Chambard J.-L., La Pothl du Jagв ou le registre secret d'un gйnйalogiste du vIIIage en Inde Centrale, «L'Homme», 1963, v. 3, № 1; Honkо L., Memorates and the Study of folk beliefs, «Journal of the Folklore Institute», 1964, v. 1; Dоrson R., Oral tradition and written history, там же; Edsman C.-M., Histoire et religion, «Temenos», 1965, v. 1; Littleton С. S., A two-dimensional scheme for the classification of Narratives, «Journal of American Folklore», 1965, v. 78; Вasсоm W., The forms of folklore. Prose narratives, там же; Pentikainen J., Grenzprobleme zwischen Memorat und Sage, «Temenos», 1968, v. 3; Dumezil G., Mythe et Epopйe, н. 1—3, P., 1968—73; Vernant J. P., Mythe et pensйe chez les grecs, 2 йd., P., 1969.
B. H. Топоров.
ИСФАНДИЯР (фарси), в иранской мифологии герой, борец за утверждение веры Заратуштры. Образ И. восходит к авестийскому герою Спентодата (пехл. Спентадат, Испандат, Спанддат — в поэме на среднеиранском языке «Йадгар Зареран»). Исторический И. — представитель древней бактрийской династии, утвердившей веру Заратуштры в последние века до н. э. В «Йадгар Зареран» И. — брат царя Виштаспы (Гуштаспа). С его помощью Баcтварай побеждает хионитов и всех их избивает. И.-Спанддат захватывает в плен их предводителя, царя Арджаспа. В «Шахнаме» И. главный предводитель иранцев в борьбе против туранцев, напавших на Иран, сын Гуштаспа и Китаюн; после того как туранцы убили иранского военачальника Зарера, мстителем выступает не сын Зарера Бастварай, а И. Разгромив туранцев, И. распространяет веру Зардушта (Заратуштры) также и в Туране. Завистник Гуразм, один из вельмож Гуштаспа, клевещет на И., будто он хочет узурпировать трон отца. Гуштасп велит заковать сына в цепи в далёком замке Гумбадан. Арджасп, воспользовавшись заточением И. и отсутствием Гуштаспа, нападает на столицу Ирана Балх, убивает престарелого царя Лухраспа (отца Гуштаспа) и уводит в плен двух дочерей Гуштаспа. Гуштасп идёт в бой, но терпит поражение; в бою гибнут его младшие сыновья. По совету мудреца Джамаспа Гуштасп решает освободить И. Вначале И. не соглашается вступить в бой, но, узнав о гибели своего деда Лухраспа и братьев, рвёт свои оковы, мчится на бой с туранцами и разбивает их. Гуштасп обещает ему трон и посылает против Арджаспа, скрывшегося в Медном замке, к которому ведут три дороги — трёхмесячная, двухмесячная и самая короткая, но опасная дорога в семь дневных переходов. Избрав последнюю, И. на каждом из переходов совершает подвиги (ср. семь подвигов Рустама): убивает двух рогатых волков, двух львов, дракона-аждахара, колдунью, злую птицу симург, преодолевает снежный буран и, переправившись через бурную реку, убивает злодея Гургсара. И. и часть воинов спрятались в сундуки, которые везут переодетые в купцов другие его воины; так И. проникает в замок. Во время пира И. бросается ко дворцу Арджаспа, а воины во главе с братом И. Пашутаном, находившиеся в засаде, нападают на замок. Туранцы и сам Арджасп гибнут от рук воинов И. Медный замок уничтожен. И. возвращается к отцу, но коварный Гуштасп предлагает ему (в качестве предварительного условия для получения престола) привести на поклон Рустама со связанными в знак покорности руками. Рустам (как Гуштасп и предполагал) не соглашается на это и вопреки желанию И. вступает с ним в единоборство. От своего отца, наученного вещей птицей симург, Рустам узнаёт, что единственным уязвимым местом «бронзотелого» богатыря И. является его глаз. Он целится, попадает в глаз И. отравленной стрелой из тамарискового дерева (с которым связана судьба И.) И убивает его.
И. С. Брагинский.
Битва Рустама с Исфандияром. Миниатюра. 1560. Лондон, библиотека Индийского департамента (Индиан оффис).
ИСХАК (ishaq), в мусульманской мифологии сын Ибрахима, причисляемый в Коране к «пророкам из достойных» (37:11). Соответствует библейскому Исааку. В Коране излагается библейское сказание о том, как гости, радушно принятые Ибрахимом, предрекли ему рождение сына — И. (11:72, 76). В эпизоде жертвоприношения Ибрахима имя сына — «кроткого юноши» не названо (37:99—111), что послужило причиной разноречивых толкований коранического текста. Ранние мусульманские комментаторы следовали в этом вопросе Библии, считая, что именно И. был объектом жертвоприношения; поздняя традиция называет в этой связи имя Исмаила — прародителя северных арабов.
М. П.
ИСЭГЭЙ АЙЫСЫТ («госпожа коровница »), Ынахсыт хотун, Мылахсын, в якутской мифологии богиня — покровительница рогатого скота. Она живёт под восточным небом или там, где небо сходится с землёй. От неё зависит увеличение поголовья рогатого скота. Во время отёла она приходит на среднюю землю и по своему усмотрению даёт души скота тому или иному хозяину. Весной после отёла коров совершался обряд проводов И. А.
Н. А.
ИТАЛ (Italus), в римской мифологии царь сикулов. Уйдя (или будучи изгнан) из Сицилии, поселился на реке Тибр и назвал эту страну Италия (Serv. Verg. Aen. I 2).
Е. Ш.
ИТАЛАПАС-KOЙОT, в мифологии северо-западных индейцев (Северная Америка) культурный герой, демиург. Согласно мифу, И.-к. во время всемирного потопа сидел на дереве и, бросив в воду горсть песка, пожелал, чтобы он превратился в сушу. Затем И.-к. помог творцу в создании первых людей, которых научил рыбной ловле и другим ремёслам, и наложил запреты, связанные с охотой.
А. В.
ИТАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, система мифологических представлений италиков — индоевропейских племён Апеннинского полуострова, принадлежавших к оскско-умбрской и латино-фалисской языковым группам (сабины, оски, латины, умбры, фалиски и др.). Мифологические представления других племён полуострова либо составляют самостоятельную систему (см. Этрусская мифология), либо остаются вне пределов изучения из-за отсутствия источников (у лигуров, мессапов, сиканов, элимов). И. м. сложилась во 2—1-м тыс. до н. э. Мифологические представления италиков, восходящие к древнейшему периоду истории индоевропейских народов, сплавились с мифологическими представлениями местного средиземноморского населения. Сформировавшаяся позднее римская мифология вобрала в себя в переработанном виде многие италийские мифы. Вплоть до 19 в. мифологические представления народов Италии рассматривались исследователями как «римская религия».
Сцена культового содержания. Наскальное изображение в долине Валь-Камоника. 1800—1000 до н. э.
Чудовища подземного мира. Фрагмент стелы. Сипонт. Ок. 900 до н. э.
Основной источник для изучения И. м. — произведения Вергилия, Овидия, Проперция, Силия Италика, опиравшихся на более древнюю традицию. Так, в «Энеиде» Вергилия (1 в. до н. э.) использован италийский фольклор, древние предания италиков об основателях городов и героях. Персонажи «Энеиды» (Эней, Латин, Лавиния, Турн, Мезенций, Лаве, Камилла) — это также и персонажи италийских мифов (археологические раскопки выявили следы почитания Энея в городе Лавиний в 5—4 вв. до н. э.). Важное значение для воссоздания И. м. имеют комментарии Сервия и Макробия к «Энеиде», составленные в 5 в. н. э.; эпиграфический материал: Игувинские таблицы 3—2 вв. до н. э., на умбрском языке, в которых упоминаются италийские божества; одна из оскских надписей — Агнонская таблица (3—2 вв. до н. э.), содержащая сведения о почитавшихся в священных рощах архаических италийских божествах; остатки древних святилищ, культовые памятники, погребения, монеты италийских городов с изображением священных животных, богов, сцен мифологического содержания (на стелах из Сипонта, ок. 900 до н. э.; на сосудах Камповалано, ок. 600 до н. э. и др.).
В И. м. важное место занимают тотемические представления. В мифах волк, дятел, олень выступают либо прародителями отдельных племён, либо их вождями при переселении на новые места. Наименование многих италийских племён произошло от их тотемных предков: луканы, вероятно, — от lycos («волк»), пицены — от picus («дятел») и т. п. Дятел почитался сабинами, его культ засвидетельствован в поселении Тиора Матиене (Dion. Halic. I 14, 5). Согласно легенде, пиценам выход из земли сабинов указал чёрный дятел (Strab. V 4, 2).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
