Мифы народов мира I (1250007), страница 196
Текст из файла (страница 196)
Лит.: Первухин Н. Г., Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда, эскиз 1, Вятка, 1888; Плесовский Ф. В., Космогонические мифы коми и удмуртов, в сб.: Этнография и фольклор коми, Сыктывкар, 1972.
ИНО (‘Йню), в греческой мифологии одна из дочерей Кадма, вторая супруга беотийского царя Афаманта, мачеха Геллы и Фрикса (пыталась их погубить, поэтому они бежали от её преследований в Колхиду). И. вместе с Афамантом взяла на воспитание младенца Диониса, сына своей погибшей сестры Семелы, и всюду провозглашала его божественность. За это ревнивая Гера наслала безумие на супругов: Афамант убил одного из своих сыновей, а И., спасая другого сына Меликерта, бросилась с ним в море, где была превращена в благодетельное морское божество по имени Левкофея, а её сын стал божеством по имени Палемон (Ovid. Met. IV 416—431, 494— 541). Оба они помогают морякам и терпящим бедствие путникам (напр., Одиссей был спасён в бурю И. — Левкофеей; Нош. Od. V 333—353). В Риме И. почиталась под именем Матер Матута, а Палемон как Портин, помогающий морякам благополучно достичь гавани. Имя И. указывает на её догреческое происхождение. В мифе об И. прослеживаются сказочные мотивы о злой мачехе.
А. Т.-Г.
ИНО («человекорыба»), в корейской мифологии русалка, обитающая в Восточном (Японском) море, около острова Чеджудо. У И. шесть или семь длинных ног, но голова и туловище человечьи; нос, рот, уши и руки-плавники покрыты белой кожей без чешуи; хвост тонкий и длинный, как у лошади. Она кормит детёнышей грудным молоком, а когда кто-нибудь их поймает, льёт слёзы, из которых образуются жемчужины.
Л. К.
ИНТИ, в мифологии кечуа солярное божество, олицетворявшееся солнечным диском, тройственное в едином лике, под тремя именами: Апу И. («господин-солнце»), Чури И. («сын-солнце») и Уаке И. («брат-солнце»). Это отражало принятую кечуа систему родства, по которой ближайшими родственниками человека считались брат и сын. Первоначально И. был связан с тотемным почитанием птицы (к 16 в. птица играла лишь роль вестника солнца). Верховный инка считался сыном солнца.
С. Я. С.
ИНЦЕСТ (лат. in, «не» и castus, «благопристойный»), кровосмешение, т. е. брак или половая связь ближайших кровных родственников или — в расширительном смысле — всякий интимный союз людей, слишком близких по принятой классификации, в повседневной практике нарушающий нормы экзогамии, представлен в мифологии разнообразными сюжетами, различающимися по характеру родственных отношений (И. родителей и детей, брата и сестры, свойственников и т. п.) и по ситуации. Во времени мифическом совершаются межродственные браки, которые не являются нарушением норм: это прежде всего — браки первопредков, представляющих собой единственную пару на земле (ср., напр., брат и сестра Фу-си и Нюй-ва, брат и сестра Олорун и Одудува, дети Адама и Евы), так что происхождение богов и (или) людей зависит от их по необходимости кровосмесительного союза — сакрального И. (известны также «повторения» этой ситуации, когда от И. происходит новое поколение людей после «конца света» или подобных катастроф, ср. Лот и его дочери). Эта ситуация «непреступного» И. соответствует снятию брачных и иных запретов в наиболее важных ритуалах, и с ней как с прецедентом связаны инцестные браки в различных царских традициях (напр., у фараонов, у инков; такие браки могли существовать на практике или быть просто этнографической легендой; легенды такого рода весьма характерны и для случаев осуждаемого И.: один из частых способов описания варварства чужого этноса — это приписывание ему беспорядочных браков, не связанных табу И.). С другой стороны, в архаичных мифологиях представлены и сюжеты, в которых И. запретен, а также варианты, где один и тот же герой совершает сакральный И. как первопредок и запретный и наказуемый И. как трикстер (ср. Ворон). В «социогенных» мифах, объясняющих возникновение экзогамии, неудачному браку на родной сестре противопоставляется кросскузенный брак или брак с «чужой» женщиной (ср. историю женитьб Эмемкута в мифологии коряков и ительменов). В героических мифах И. служит проявлением повышенного эротизма героя, указывает на его особую силу, но одновременно является и нарушением табу — инцестуальные действия могут быть мотивацией временного изгнания героя из социума, трудных задач, поставленных ему отцом, и т. п. (см. Инициация и мифы).
Наиболее характерный тип инцестного сюжета в развитых мифологиях связан с отношением к И. как к преступлению, стремлением избежать его и всё-таки совершением И., чаще всего по неведению. Это подразумевает наличие в сюжете сложной системы обоснований случившегося, часто включающих предсказание И. и попытки предотвратить его. Если речь идёт об И. матери и сына, сюжет предполагает их разлучение, влекущее за собой неузнавание при встрече, следствием чего и становится И., как в классическом примере мифа об Эдипе. Несколько разнообразнее варианты И. брата и сестры, который (как в мифе о Сатане и Урызмаге или в русской балладе о Василии и Софье) не обязательно предполагает неведение (но ср. в той же традиции русских баллад — «Братья-разбойники и сестра»: братья нападают на путешественников, убивают мужа и овладевают женой, которая оказывается их сестрой).
По количеству теоретических интерпретаций И. превосходит, видимо, все другие мифологические темы. Попытки найти объяснение этому сюжету в исторической или этнографической действительности (напр., в групповом браке, само существование которого теперь подвергается сомнению) явно не соответствуют материалу, т. к. инцестный сюжет связан именно с нарушением запрета или отнесён к мифическому времени. Миф выступает в качестве коллективного «фиктивного» опыта, мысленного эксперимента, рисующего последствия нарушения табу и таким образом демонстрирующего «от противного» необходимость его соблюдения. Особенно существенную роль играл инцестный сюжет в психоаналитической теории 3. Фрейда, рассматривавшей его как реализацию в мифе подсознательного инцестного стремления, эдипова комплекса, который признавался универсальным (универсальность его уже в 20-х гг. опровергал английский этнограф Б. Малиновский). Ряд важных соображений об И. (главным образом на материале мифа об Эдипе) высказывался В. Я. Проппом, К. Леви-Стросом, американским учёным Т. Тернером. Однако важно отличать интерпретацию конкретного греческого мифа об Эдипе и темы инцестного брака матери и сына в мифологии вообще. Отличительная особенность эдипова сюжета (и близких к нему версий в других традициях, напр. в мифах бразильского племени бороро) — неразрывная связь И. и отцеубийства («переоценки» кровного родства в мотиве И. и «недооценки» родственных отношений в мотиве отцеубийства, по Леви-Стросу, существенной не только для данного мифа, но и для более широкого его контекста — всей истории рода Кадма). Между тем в ряде сюжетов эта связь не обнаруживается, и отец устраняется из сюжета каким-либо иным способом (он может быть мёртв к началу действия, как в сербской легенде о Симеоне-найдёныше, уйти в паломники или монахи и т. п.) или даже вообще остаётся живым участником сюжетного развития (миф об Амма и его сыне Йуругу у западносуданских догонов). Важнее другое сочетание мотивов, которое в эдиповом сюжете отсутствует: сын, совершающий И. с матерью, часто оказывается плодом И. брата и сестры (ср. католические легенды о папе Григории) или отца и дочери (легенды о святом Альбане и некоторые сюжеты в «1001 ночи») — разные виды И. тяготеют к объединению в один сюжет. Связь И. с отцеубийством побуждает исследователей рассматривать его как интерпретацию обычаев престолонаследия (убийство старого царя новым, при котором мать оказывается лицом, передающим право на престол через брак, — В. Я. Пропп) или отношений поколений (вытеснение старшего поколения младшим — Т. Тернер). В какой-то мере И., конечно, связан с этими темами; например, престолонаследие присутствует как одна из важных тем в таких модификациях сюжета, как миф о Федре и Ипполите (ср. сюжет с участием Шируйя в «Хосров и Ширин» Низами), где фигурирует И. со свойственником (в некоторых случаях намерение И. или ложное обвинение в нём, ср. историю Сванхильд и Рандовера в «Саге о Вёльсунгах»), причём там, где свойственником является не мачеха, а жена брата, — это всегда жена старшего брата (как в древнеегипетской «Повести о двух братьях»). Ср. также связь И. с темой власти в таких поздних филиациях мифа, как «Царь Эдип» Софокла.
Существенные моменты, которые следует учитывать в анализе поздних форм инцестных сюжетов, — это их связь с мотивом предсказания об опасности родителям со стороны ожидаемого ребёнка (легенда об Андрее Критском, украинские и финские сказки) и часто с мотивом общественного бедствия: сначала герой спасает народ от бедствия (Эдип и Сфинкс), но впоследствии весь коллектив наказывается другими напастями за преступный брак героя. Неведение своего происхождения, следствием которого становится И., антиномически связано с особым знанием или мудростью, которыми наделён герой, — это относится не только к загадкам Сфинкс, но и, например, к сказкам о предотвращённом И. (человек понимает язык птиц, подслушанный им разговор птиц предотвращает И.). Вообще любое нарушение табу может указывать на подлинное избранничество (как и другие отклонения от нормы, ср. гомосексуальную связь шамана и его божества), а равно и на ложное самообожествление. Как всякое нарушение табу, И. обладает определённой амбивалентностью: герой, совершивший И., может эволюционировать к крайним степеням добра (к святости, например история папы Григория) или же — зла (ср. введение И. в славянские биографии «Юды» — Иуды). И. связан также с противопоставлением цивилизованного человеческого общества дикому (отсюда и помещение сакрального И. в «начало времён») и, по мнению Леви-Строса, с отрицанием «автохтонности» происхождения человека (однополости воспроизводства, вырастания из земли). Психоаналитические интерпретаторы со своей стороны усматривают в И. мотив «возвращения в утробу» и видят в нём главный смысл эдипова комплекса.
Лит.: Аверинцев С. С, К истолкованию символики мифа об Эдипе, в сб.: Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского, М., 1972; Топоров В. Н., О структуре «Царя Эдипа» Софокла, в кн.: Славянское и балканское языкознание. Карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста, [в. 4], М., 1977; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; его же, Эдип в свете фольклора, «Учёные записки Ленинградского государственного университета», № 72. Серия филологич. наук, в. 9, Л., 1944; его же, Фольклор и действительность, М., 1976; Левин Меркурий и Аргус. Картина П. П. Рубенса. 1635—38. Дрезден, Картинная галерея. тон Г. Б., К проблеме изучения повествовательного фольклора, в сб.: Типологические исследования по фольклору. Сб. ст. памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Ярхо Б., «Эдипов комплекс» и «Царь Эдип» Софокла (О некоторых психоаналитических интерпретациях древнегреческой трагедии), «Вопросы литературы», 1978, № 10; Levi-Strauss С, The structural study of myth, в его кн.: Structural anthropology, Н. Х., 1963, в рус. пер.: Леви-Стросс К., Структура мифов, «Вопросы философии», 1970, № 7; Me le ti з ski j E. M., Die Ehe im Zaubermдrchen, «Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungarical», 1970, t. 19; Malinowski В., The sexual life of savages in North-Western Melanesia, L., 1929; Turner T. S., Oedipus. Time and structure in narrative forms, в кн.: Forms of symbolic action, Seattle—L., 1969; Jakobson R., Linguistics in its relation to other sciences, в сб.: Actes du Xecongrиs international des linguistes, t. 1, Bucarest, 1969; Rank О., Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage, 2 Aufl., Lpz.—W., 1926; Mulla h y P., Oedipus-Myth and complex, N. Y„ [1955]; Lessa W. Б., Oedipus-type tales in Oceania, «Journal of American Folklore», 1956, v. 69, № 271; Stephens W. N., The Oedipus complex. Cross-cultural evidence, Glencoe, 1962; Rуhe im G., Psychoanalysis and anthropology, N. Y., 1950; Simonis J., Claude Levi-Strauss ou la «passion de l'inceste». Introduction du structuralisme, P., [1968]; Levi-Makarius L., Le sacrй et la violation des interdits, P., 1974.
Г. A. Левинтон.
ИНЧЖОУ, в древнекитайской мифологии священный остров — гора, где живут бессмертные, своеобразный вариант даосского рая (наряду с двумя другими аналогичными островами — горами Пэнлай и Фанчжан). Согласно «Запискам о десяти сушах посередь морей» («Хайнэй шичжоу цзи», 4 — 5 вв.), И. находится в Восточном море, удалённый от западного берега и местности Куйцзи (провинция Чжэцзян) на 700 тысяч ли. На нём растёт чудесная трава бессмертных — сяньцао, из нефритовой скалы вытекает вода, по вкусу напоминающая вино и дающая людям долголетие. Этот источник называется Юйлицюань («нефритовый источник сладкого вина»). Б.р.
ИНШУШИНАК [Insusinak, «владыка Суз» (?)], в эламской мифологии покровитель Суз, владыка царства мёртвых, бог клятвы. Супруг Ишникараб — богини клятвы, принимающей усопших в преисподней. В Сузах наряду с богом Наххунте считался защитником правосудия. Во 2 — 1-м тыс. до н. э. почитался как один из главных богов пантеона (в тексте 13 в. вместе с Хумпаном назван повелителем богов). Правители Элама обычно называли себя «любимыми слугами» И. В надписи 8 в. до н. э. говорится о законах, установленных И. и царём Шутрук-Наххунте II.
М. Д.
ИНЫЖИ, в адыгской мифологии великаны, полулюди-полуживотные с одной или многими головами, с одним или несколькими глазами. Они обитают в пещерах, горах, в крепости. В центре многих сюжетов нартского эпоса — борьба героя с И. В сказании о нарте Сосруко один из И., обладающий незаурядной физической силой и магическим мечом, похищает у нартов огонь. Сосруко удаётся одолеть Иныжа и вернуть огонь нартам. К числу героев, побеждающих И., относятся «маленький плешивец» Куйцык и Хагур (ослепивший И. в его пещере и выбравшийся из неё, уцепившись за густую шерсть барана).
М. М.
ИНЬ И ЯН, в древнекитайской мифологии и натурфилософии тёмное начало (инь) и противоположное ему светлое начало (ян), практически выступающие всегда в парном сочетании. Первоначально инь означало, видимо, теневой (северный) склон горы. Впоследствии при распространении бинарной классификации инь стало символом женского начала, севера, тьмы, смерти, земли, луны, чётных чисел и т. п. А ян, первоначально, видимо, означавшее светлый (южный) склон горы, соответственно стало символизировать мужское начало, юг, свет, жизнь, небо, солнце, нечётные числа и т. п. К числу древнейших подобных парных символов, по мнению некоторых учёных (шведский китаевед Б. Карлгрен), относятся раковины-каури (женское начало — инь) и нефрит (мужское начало — ян). Предполагают, что в основе этой символики лежат архаические представления о плодородии, размножении и о фаллическом культе. Эта древнейшая символика, подчёркивающая дуализм мужского и женского начал, получила, по мнению Б. Карлгрена, иконографическое выражение на древних бронзовых сосудах в виде фаллусообразных выступов и вульвообразных овалов. Не позднее чем с эпохи Чжоу китайцы стали рассматривать небо как воплощение ян, а землю — инь. Весь процесс мироздания и бытия рассматривался китайцами как результат взаимодействия, но не противоборства инь и ян, которые стремятся друг к другу, причём кульминацией этого считается полное слияние неба и земли. Система И. была основой древнего и средневекового китайского мировоззрения, широко использовалась даосами и в народной религии для классификации духов, при гаданиях, предзнаменованиях и т. п.
Лит.: Васильев Л. С, Культы, религии, традиции в Китае, M., 1970, с. 80—82; Сычев Л. П., Сычев В. Л., Китайский костюм. Символика. История, M., 1975, с. 16—18; G rane t M., La pensйe chinoise, P., 1934.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
