Мифы народов мира I (1250007), страница 195
Текст из файла (страница 195)
Параллельно с индуистской мифологией северной Индии развивается богатая и своеобразная мифология дравидского юга, оказавшая на индуизм значительное влияние. Ряд дравидских божеств включается в индуистский пантеон, отождествляясь с его центральными образами (тамильская богиня войны Коттравей — с Дургой, бог войны My руган — со Скандой, и т. д.).
Кришна, поднимающий гору Говардхан. Миниатюра. Кангра. 18 в.
И. м. оказала большое влияние на религиозно-мифологические системы буддизма и джайнизма в самой Индии (в свою очередь испытав их воздействие), её образы и сюжеты вошли в литературы и искусство стран Юго-Восточной Азии и других, испытавших влияние индийской культуры; на протяжении столетий и до наших дней они питают многоязычные литературы и искусство Индии.
Лит.: Тубянский М. И., К истолкованию мифа о MahisamardanI, в кн.: Восточные записки, т. 1, Л., 1927; Баранников А. П., Вступительная статья, в кн.: Легенды о Кришне, т. 1 — Лаллу джи Лал. Прем Сагар, пер. с хинди, М,—Л., 1937; Гринцeр Р. Б., Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974; Нарайан Р. К., Боги, демоны и другие, М., 1974; Невелева С. Л., Мифология древнеиндийского эпоса, М., 1975; Эрман В. Г., Темкин Э. Н., Мифы древней Индии, М., 1975; Bhattachai: ji S., The Indian theogony, Camb., 1970; Dowson J., A classical dictionary of Hindu Mythology and Religion, 9 ed., L., 1957; Gonda J., Visnuism and sivaism, L., 1970; Gopinatha Rao T. A., Elements of Hindu iconography, v. 1 — 2, N. Y., 1968; Walker В., Hindu world: an encyclopedic survey of Hinduism, v. 1 — 2, L., 1968; Hopkins E. W., Epic my thology, Strassburg, 1915; Keith А. В., Indian [mythology]..., Boston, 1917 (Mythology of all races, v. 6, p. 1); Zimmer З., Myths and symbols in Indian art and civilization, N. Y., 1947; Thomas P., Epics, myths and legends of India, 12 ed., Bombay, 1961; Gonda J., Die Religionen Indiens, [v.] 1 — 2, Stuttg., 1960— 1963; Daniйlou Б., Hindu polytheism, L., [1964]; Gupta Sh. M., Plant myths and traditions in India, Leiden, 1971; O'Flahert y W. D., Asceticism and eroticism in the my thology of Siva, L., [1973].
В. Г. Эрмин.
ИНИЦИАЦИЯ И МИФЫ. Инициация (лат., initio «начинать, посвящать, вводить в культовые таинства», initia tio, «совершение таинств, мистерий»), переход индивида из одного статуса в другой, в частности включение в некоторый замкнутый круг лиц (в число полноправных членов племени, в мужской союз, эзотерический культ, круг жрецов, шаманов и т. п.), и обряд, оформляющий этот переход. Иногда — в узком смысле — переход в число взрослых, брачноспособных. Обряды И. также называются переходными или посвятительными обрядами. В отличие от многих других обрядов (см. Обряды и мифы) И. включает в себя миф, как составную часть: во время обряда неофиту сообщаются мифы племени, которые может знать только взрослый или специально посвященный. С другой стороны, многие мифы имеют явные черты сходства с обрядом И., его структурой и символикой, строятся по той же модели, что и обряды И. Особенность структуры этих обрядов — их трёхчастность: все они состоят из выделения индивида из общества (т. к. переход должен происходить за пределами устоявшегося мира), пограничного периода (длящегося от нескольких дней до нескольких лет) и возвращения, реинкорпорации в новом статусе или в новой подгруппе общества. При этом И. осмысляется как смерть и новое рождение, что связано с представлением о том, что, переходя в новый статус, индивид как бы уничтожается в своём старом качестве; налицо также мифологическая интерпретация пространства: выход за пределы замкнутой территории, освоенной общиной, приравнивается к смерти. Отсюда важнейшая в героических мифах и волшебных сказках, воспроизводящая ритуальную схему И. часть сюжета — испытания, которым герой подвергается в царстве мёртвых или на небе (где живёт солнечный бог, у индейцев часто отец героя или всеобщий «великий отец», подобный Байаме или Дарамулуну австралийских племён, — установитель и патрон обрядов И.), или в другой стране, населённой злыми духами, чудовищами и т. п. С этим же связан мотив проглатывания героя чудовищем (изначально — тотемным животным) с последующим его освобождением из брюха чудовища, также отражённый сказкой и мифом, ср. и мотив пребывания группы мальчиков во власти демонической лесной старухи. Подобную символику И. можно найти в североавстралийских мифах о сестрах Ваувалук, сына одной из которых проглатывает и выплёвывает радужный змей, или о старухе Маутинге, из живота которой вырезают проглоченных ею детей. Аналогичные рассказы служат объяснительными мифами к И. у индейцев-квакиутль и во многих других архаических обществах. Пребывая в чреве чудовища или в контакте с лесными демонами (т. е. после выделения из коллектива и возвращения в него), герой тем самым демонстрирует свою стойкость, приобретает духов-помощников, магические (шаманские) силы, власть над стихиями, а в мифах о культурных героях добывает людям космические объекты или культурные блага, уничтожает чудовищ, мешающих их мирной жизни. Известную связь с И. имеют и обычные указания на повышенный эротизм героя (знак его силы и знак достигнутой зрелости), который иногда принимает деструктивный характер насилий или кровосмешения. Инцестуальные действия (см. Инцест) могут быть использованы в сюжете мифа и как мотивация временного изгнания героя из социума, трудных задач, поставленных ему отцом (невыполнение должно привести к его смерти). В связи с И. трактовал изгнание Эдипа В. Я. Пропп. На инициационный характер испытаний героя указывает тот факт, что гонителем очень часто оказывается родной отец — солнечный или иной бог, жестоко испытывающий своего сына и, казалось бы, стремящийся его извести, в конце концов мирящийся с сыном или побеждаемый им. Смерть культурного героя часто мыслится как неокончательная, остаётся надежда на возвращение из царства мёртвых, оживление в будущем. В этом случае можно говорить о «подразумеваемом» воскрешении, сопоставимом с И. Возможна также связь с И. мифов об умирающих и воскресающих богах (Осирисе, Адонисе и т. п.), хотя следует учитывать разницу между инициационным и инкарнационным сюжетами (в первом человек уходит в тот мир и, приобретя что-то, возвращается «к нам», во втором — персонаж из иного мира приходит «к нам», теряет нечто и возвращается в тот мир).
Вообще мотивы, связанные с И., можно найти практически в любом сюжете, включающем момент «становления» героя, т. е. начинающемся с его рождения или детства. Целый ряд больших эпических текстов объясняется в связи с И. — в узком смысле (например, «Махабхарата», во всяком случае основоположная для ее сюжета тема изгнания пандавов) — или в более широком (ср., например, трактовку «Одиссеи» или мифа о Гильгамеше как сюжета шаманской И.). Однако связи И. с мифом этим не исчерпываются. Так, И. в некоторых чертах воспроизводит космогонические мифы, поскольку выведение инициируемого индивида за пределы социальной структуры для совершения перехода подразумевает определённую степень расшатывания этой структуры, внесение некоего «возмущения» в нормальное состояние коллектива и последующее возвращение к нормальному существованию по завершении обряда. Как показал современный мифолог М. Элиаде, И. воспроизводит ситуацию возникновения хаоса и нового творения из него упорядоченного космоса (ср. частые случаи демонстративного на
рушения запретов и других норм социального порядка в начале ритуала). Сопоставление мифа с И. обладает значительной объяснительной силой. В частности, И., возможно, объясняет распространённый и в сказках, и в мифах т. н. юниорат, т. е. предпочтительность младшего героя: с точки зрения И. только младший и может быть героем, т. к. для него возможен переход в статус старшего, стало быть, то нарушение устоявшейся ситуации, которое и создает сюжет. Более общее значение имеет сходство самих структур И. и мифа, эпоса и волшебной сказки. На основе этого сходства был сделан ряд попыток распространить сопоставление на другие повествовательные жанры, в том числе и не фольклорные. Если для одних случаев [например, текстов, прямо ориентированных на И., как «Золотой осел» Апулея (посвящение Исиде), или типологически сравнимых с И., как «Божественная комедия»] это сопоставление имело непосредственный смысл (ср., возможно, и европейский роман воспитания с его обязательным путешествием), то для других оно должно рассматриваться лишь как совпадение универсалий повествования. Видимо, И. действительно содержит модель всякого повествовательного текста (например, выделение индивида из коллектива может лежать в основе самого понятия героя, уход и возвращение — через волшебную сказку — стали рамкой для большинства сюжетов, характерный ритм потерь и приобретений также обнаруживается во многих жанрах). Поэтому необходима известная осторожность и в сопоставлениях мифов с И., т. к. есть опасность принять за содержательное и специфическое сходство, возникающее лишь из общих законов повествования.
Лит.: Ксенофонтов Г. В., Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов, 2 изд., М., 1930; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Лотман Ю. М., О метаязыке типологических описаний культуры, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Eliade M., Rites and symbols of initiation: the mysteries of birth and rebirth, N. Y., [1965]; Gennep A. van, Les rites de passage, P., 1909; Turner V. W., The ritual process, Harmondsworth, [1974].
Г. А. Левинтон.
ИНКАРРИ («инка-царь»), в мифологии кечуа демиург. И. родился от солнца и дикой женщины; он создаёт всё, что есть на земле. Чтобы успеть завершить творение, И. запирает ветер в пещере и привязывает солнце к вершине холма. [Последнее, возможно, является осмыслением обсерваторий — интиуатана («место, где привязано солнце») в развалинах инкских городов.] Бог (вариант — король) испанцев взял И. в плен и отрубил ему голову, которая живёт под стражей в Лиме или в Куско, тело же похоронено, но когда-нибудь голова и туловище воссоединятся, и в этот день И. возглавит страшный суд.
С. Я. С.
ИНКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Кечуа мифология.
ИНКУБЫ (incubus, от лат. incubare, «ложиться на»), в средневековой европейской мифологии мужские демоны, домогающиеся женской любви, в противоположность женским демонам — суккубам (succubus, от лат. succubare, «ложиться под»), соблазняющим мужчин. По толкованиям некоторых христианских теологов, И. — падшие ангелы. От И. могла зачать спящая женщина. Иногда они принимали человеческий облик и имели потомство — от браков с И. рождались уроды или полу звери. Обычно напарницами И. были ведьмы или жертвы их колдовства; И. особенно преследовали монахинь, суккубы — отшельников и святых.
М. Ю.
ИНМАР, в удмуртской мифологии верховный бог, демиург. Родствен другим демиургам финно-угорской мифологии — Ену и, возможно, Ильмаринену. И. — творец всего хорошего и доброго в мире — противостоит своему брату Керемету (Луду, или шайтану), создателю зла. Первоначально оба бога были добрыми. По велению И. Керемет достал со дна мирового океана землю, принёсши её во рту, часть земли выплюнул, часть — утаил. Когда вся земля по воле И. стала разрастаться, Керемет вынужден был выплюнуть остальное, отчего на ровной поверхности суши возникли горы (ср. Нуми-Торума и Куль-отыра у обских угров). И. сотворил также растения и животных. В удмуртском антропогоническом мифе очевидно влияние христианской мифологии. И. сотворил первого человека Урома (букв, «друг») из красной глины и поселил его в прекрасном саду, плодами которого человек должен был питаться. Довершив творение, И. послал Керемета проверить, всё ли хорошо на сотворенной земле, и Керемет увидел Урома скучающим. Узнав об этом, И. велел Керемету научить Урома делать кумышку — напиток, разгоняющий скуку, но и это не развеселило человека. Когда Керемет рассказал, что человек по-прежнему тоскует, И. обвинил брата во лжи, в ответ на что тот плюнул богу в лицо, и это послужило началом их вечной вражды (по народным поверьям, И. преследует своего противника, метая в него молнии, а тот прячется в деревьях и т. п., издеваясь над богом). Когда И. сам удостоверился, что Уром скучает, тот поведал богу, что ему нужна жена. И. сотворил женщину и наказал Урому в течение года не пить кумышки, уже осквернённой Кереметом. Керемет, однако, вселил любопытство в женщину (за что был проклят Инмаром), и та отпила напитка, угостив и мужа: в кумышку Керемет поместил смерть и грехи; падшие люди были изгнаны из рая, и род человеческий сгинул, т. к. И. запретил им размножаться. По другим вариантам мифа, И. устроил потоп после грехопадения: затем он сотворил ещё несколько пар людей из красной глины, приставив к каждой паре собаку, чтобы она оберегала людей от Керемета. Существует миф, где во вторичном космогоническом акте участвуют уже не бог и его антагонист, а два человека, уцелевших после потопа; И. велел им сеять землю: один сеял хорошо и ровно, днём, другой — плохо, ночью, отсюда на земле горы и т. п. Человек просил для житья половину созданной земли; И. исполнил просьбу, но в отместку за жадность выпустил из отверстия от воткнутого в землю кола вредных тварей (по другим вариантам, это сделал Керемет: ср. такое же деяние Омоля). Когда люди стали самостоятельно жить на земле, И. поселился на небе (на солнце). Его молят о хорошей погоде и урожае, на которые влияет также его мать — Му-Кылчин, богиня плодородия. Образ И., по-видимому, сливался в представлениях удмуртов с образом другого благодетельного божества — Кылдысина, откуда двойное наименование И. в молитвах — Инмар-Кылчин.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
