Мифы народов мира I (1250007), страница 181
Текст из файла (страница 181)
Крещение. Картина Пьеро делла Франческа. 1450—55. Лондон, Национальная галерея.
Въезд Христа в Иерусалим. Неизвестный французский мастер 15 в. Ленинград, Эрмитаж.
Въезд в Иерусалим. Мозаика в капелле Палатина в Палермо 12 в.
В дни перед главным иудейским праздником — пасхой И. X. приближается к Иерусалиму, торжественно въезжает в этот город на ослице (символ кротости и миролюбия в противоположность боевому коню, ср. Зах. 9, 9—10), принимает приветствия от народной толпы, обращающейся к нему с ритуальными возгласами как к мессианскому царю, и властно изгоняет из помещений иерусалимского храма менял и торговцев жертвенными животными (Матф. 21, 1 —13; Мк. 11, 1 — 11, 15—17; Лук. 19, 28—46; Ио. 12, 12—19). Иудейские старейшины, составлявшие особое религиозно-административное и судебное учреждение — синедрион (греч.; евр. санхедрин), решают предать его (как выходца из презираемой Галилеи, нарушителя обрядовой дисциплины, вождя, могущего поссорить с ними римлян) суду синедриона, чтобы затем выдать на казнь римским властям (синедрион в оккупированной стране не имел права приговаривать к лишению жизни). И. X. в кругу двенадцати апостолов тайно справляет обряд пасхального ужина (т. н. тайная вечеря), во время которого предсказывает, что один из учеников предаст его, а затем подаёт ученикам хлеб и вино, мистически претворяя их в своё тело и кровь, а себя уподобляя закланному и поедаемому пасхальному ягнёнку,— прообраз христианской евхаристии (Матф. 26, 20—29; Мк. 14, 18—25; Лук. 22, 8—38; Ио. 13, где отсутствует евхаристическая топика, но зато описано омовение ног ученикам как поданный им пример взаимного служения). Ночь он проводит с учениками в Гефсиманском саду на Масличной горе к востоку от Иерусалима, «ужасается и тоскует», просит троих самых избранных апостолов (некогда присутствовавших при преображении) бодрствовать вместе с ним и обращается к богу с молитвой: «Отче! о, если бы ты благоволил пронести чашу сию мимо меня! впрочем, не моя воля, но твоя да будет» (Лук. 22, 42; ср. Матф. 26, 39, Мк. 14, 36 — «моление о чаше»); напряжение его духа доходит до кровавого пота (Лук. 22, 44). Приходят вооружённые пособники иудейских старейшин, которых ведёт предатель Иуда Искариот, он подходит к И. X. и целует его — это знак, кого надо схватить (Матф. 26, 47 — 50; Мк. 14, 43—45; Лук. 22, 47 — 48). Пётр пытается оказать вооружённое сопротивление и отсекает мечом ухо рабу первосвященника, но И. X. останавливает его и исцеляет раба. Ученики разбегаются, И. X. отведён на суд синедриона, где подтверждает своё мессианское достоинство (Мк. 14, 61 — 62), за что ему выносят (предварительный) смертный приговор. Ранним утром И. X. ведут к римскому прокуратору Понтию Пилату для подтверждения приговора. Пилат спрашивает его, считает ли он себя царём иудеев, и получает утвердительный ответ (Мк. 15, 2 и др.). Однако Пилат не прочь спасти необычного обвиняемого. По обычаю к празднику пасхи можно было помиловать одного осуждённого; Пилат предлагает отпустить И. X., но толпа требует помиловать вместо него некоего Варавву, который во время мятежа совершил убийство (Мк. 15, 7). И. X. ждёт участь бесправных — бичевание и затем распятие на кресте, а между тем и другим — издевательства римских легионеров, делающих из него шутовского царя (Матф. 27, 27 — 30; Мк. 15, 16 — 20; Ио. 19, 2 — 3). Он должен нести крест до места казни (Голгофа), но не выдерживает его тяжести, и крест помогает нести некто Симон из Кирены (Мк. 15, 21). По иудейскому обычаю ему предлагают перед казнью наркотический напиток, притупляющий чувствительность, но он отказывается (15, 23). И. X. распинают между двумя разбойниками, из которых один издевается над ним, а другой сознаёт свою вину и невинность И. X. («благоразумный разбойник»); ему И. X. обещает: «сегодня же будешь со мною в раю» (Лук. 23, 43). Страдания И. X. на кресте продолжаются около 6 часов (по современному счёту примерно с 9 часов до 3 часов пополудни). Он поручает деву Марию заботам усыновляемого ею Иоанна Богослова (Ио. 19, 25 — 27), читает (по-арамейски) стих скорбного и в то же время мессианского псалма 21/22 «Боже мой! Боже мой! для чего ты меня оставил!» (Мк. 15, 34) и умирает. Его смерть сопровождается знамениями: солнце затмевается, в иерусалимском храме сама собой раздирается завеса (ср. раздирание одежд в знак скорби), происходит землетрясение. Чтобы проверить, мёртв ли осуждённый, один из воинов пронзает ему грудь копьём (Ио. 19, 34). Тело И. X. выдано друзьям по ходатайству Иосифа Аримафейского, обвито плащаницей с дорогими благовониями, принесёнными Никодимом (Ио. 19, 39—40), и спешно похоронено в каменном саркофаге, в пещере, заваленной камнем; на следующий день пасхальная суббота, когда иудею ничего нельзя делать. Евангелия ничего не говорят о сошествии во ад И. X., но позднее представление о явлении И. X. среди мёртвых и о сокрушении им сил смерти в самой их твердыне стало предметом веры и мифологизирующей фантазии. Когда по истечении субботы Мария Магдалина и ещё две женщины (мироносицы) пришли, чтобы ещё раз омыть и умастить благовониями тело И. X., саркофаг оказался пуст, а на его краю сидел «юноша, облечённый в белую одежду» (ангел), который сказал, что И. X. воскрес и ученики увидят его в Галилее (Мк. 16, 1—8). Само воскресение И. X. описывается только в апокрифах (напр., в евангелии от Петра). Воскресший И. X. является ученикам. Его не сразу узнают, Мария Магдалина принимает его за садовника (Ио. 20, 15), у учеников, долго беседовавших с ним по дороге в Эммаус, «открываются глаза» лишь перед тем, как он делается невидим (Лук. 24, 31), Фома же ощупывает раны от гвоздей (Ио. 20, 27). И. X. посылает апостолов на проповедь по всему миру, после чего происходит его вознесение (Мк. 16, 19; Лук. 24, 51; Деян. 1, 9). Возвращение (второе пришествие) И. X. совершится в конце времён «на облаках с силою многою и славою» (Мк. 13, 26); подводя итог судеб мира, он будет творить страшный суд над всеми поколениями людей.
Тайная вечеря. Центральное панно алтаря работы Д. Баутса. 1464— 67. Лёвен, церковь святого Петра.
Христос перед Пилатом. Створка алтаря из Вурцаха работы X. Мульчера. 1437. Западный Берлин, Государственные музеи.
Слева — Несение креста. Створка полиптиха работы Симоне Мартини. 1340-е гг. Париж, Лувр.
Справа — Голгофа. Картина П. Ве-ронезе. Ок. 1580. Париж, Лувр.
Распятие. Русская икона работы Дионисия. 1500. Москва, Третьяковская галерея.
Распятие. Створка Таубербишофсхеймского алтаря работы М. Нитхардта (Грюневальда). 1525. Карлсруэ, Кунстхалле.
Снятие с креста. Картина Рогира ван дер Вейдена. Ок. 1438. Мадрид, Прадо.
Оплакивание Христа. Фреска. Джотто. Ок. 1305. Падуя, капелла дель Арена.
Таков евангельский рассказ о «земной жизни» И. X. (дополненный апокрифическими повествованиями). В новозаветных текстах (особенно в Евангелии от Иоанна, в Посланиях апостолов) уже намечены основные элементы христологических представлений, ставших позднее важнейшими религиозными догматами христианства, прежде всего понимание И. X. как «богочеловека», сына божьего, соединившего в своём лице человеческую и божественную природы. Одновременно (уже в Евангелии от Иоанна) формируется взгляд на И. X. как на божественный логос (слово), посредствующее звено между богом и людьми. Это представление (сформулированное не без воздействия греко-римской философии) стало составной частью догмата о троичности божества (бог — отец, бог — сын, дух святой), где И. X. понимается как второе лицо (вторая ипостась) троицы (бог — сын), порождаемая первой ипостасью (см. в ст. Троица). Хотя образ И. X. как «богочеловека» имеет внешнее сходство с мифологическими фигурами «божественных мужей», сыновей богов, вообще «полубогов», «богочеловек» мыслится в христианстве не как «полубог», т. е. смешение полубожественности и получеловечности, но как «вполне» бог и «вполне» человек, «единый не через смешение сущностей, но через единство лица» («Псевдо — Афанасиев символ веры», 5 в.); такой точке зрения противостояли взгляды как несториан, рассматривавших бога-логоса и человека Иисуса как две сущностно различные величины, а путь человека Иисуса — как путь постепенного совершенствования, аналогичного пути «божественных мужей» язычества, так и монофизитов, утверждавших, напротив, что человеческая природа И. X. была полностью поглощена божественной природой логоса. Воплотившийся в Христе бог-логос стал мыслиться в ортодоксальном христианстве не как «низший» или «меньший» бог, не как низший уровень божественной сущности (точка зрения ариан, отрицавших равенство воплотившегося логоса отцу), но как лицо абсолюта, равное двум другим лицам троицы. По этой причине «боговоплощение» понимается в христианстве как единократное и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений в духе античного орфизма или восточной мистики, множественности «спасителей» и «наставников человечества», наподобие бодхисатв буддийской мифологии. При этом предполагается, что происходит не просто «воплощение» божества, т. е. принятие им чувственно-материального обличья (человеческая природа при этом могла пониматься просто как маска — точка зрения докетов), но его «вочеловечение», т. е. «реальное» соединение с природой человека во всей её целостности — не только с телом, но и душой и умом, вплоть до учения о двух волях И. X. — божественной и человеческой (сформулированного к 7 в. в борьбе с монофелитами, признававшими две природы И. X., но единую волю). Полная невообразимость и логическая неопи-суемость такого соединения не только не отрицается, но всячески подчёркивается раннехристианской и средневековой религиозной литературой. Это чудо, в отличие от всех частных чудес выходящее не только за рамки законов природы, но и за рамки нормы бытия бога как такового: если по евангельской формуле «богу всё возможно» (Матф. 19, 26 и др.), то вочеловечение, строго говоря, как бы невозможно и для самого бога.
Учение об И. X. как о богочеловеке соединено в христианстве как «религии спасения» с представлением об искупительной жертве И. X. — Иисус Христос бог, ибо только кровью бога можно искупить греховность человечества (см. «Грехопадение»); и вместе с тем он человек, ибо точное подобие его смерти и человеческой кончины служит залогом воскрешения умерших (ср. 1 Фесе. 4, 14). В плане учения об искупительной жертве И. X. переосмысливается и ветхозаветное представление о мессианском царе, мессии: И. X. трактуется как спаситель от «порчи» первородного греха.
С. С. Аверинцев.
Жены-мироносицы у гроба. Картина X. ван Эйка (?). Ок. 1420. Роттердам, музей Бойманса — ван Бёнингена.
Слева — Положение во гроб. Картина Рогира ван дер Вейдена. 2-я половина 15 в. Флоренция, галерея Уффици.
Справа — Положение во гроб. Икона северного письма. Конец 15 в. Москва, Третьяковская галерея.
Все эти положения, содержащие немало элементов более древних религиозно-мифологических представлений, но значительно усложнённых и преобразованных, стали религиозными догматами христианства только после ожесточённых христологических споров 2— 7 вв. и победы ортодоксального христианства над многочисленными другими направлениями (докетизм, арианство, несторианство, монофизитство, монофелитство и др.), объявленными ортодоксальной церковью еретическими.
Ортодоксально-теологическая точка зрения, предполагающая признание этих догматов и принятие на веру всех новозаветных текстов, говорящих о чудесной биографии «богочеловека» И. X., включая его телесное воскресение и вознесение, за подлинную реальность, не оставляет места для постановки вопроса о мифологичности каких-либо евангельских эпизодов.
Воскресение. Фреска Пьеро делла Франческа, 1463—65. Сан-Сеполькро, Коммунальная пинакотека.
Явление Христа Марии Магдалине. Картина М. Шонгауэра. 2-я половина 15 в. Кольмар, музей Унтерлинден.
В научной литературе об И. X. (а она необозрима) сложилось два основных направления — мифологическое и историческое. Зарождение и того, и другого относится (если не считать единичных попыток более раннего времени) к эпохе Просвещения 18 в.; оба подхода (в большей или меньшей степени) противостояли тогда ортодоксально-теологической трактовке образа. Мифологическое направление признаёт И. X. мифическим образом, созданным на основе тотемических верований или земледельческих культов (особенно культов умирающего и воскресающего бога), подобно культу Осириса, Диониса, Адониса и др., или интерпретирует образ И. X. с точки зрения солярно-астральных представлений. Все евангельские рассказы о его жизни и чудесных деяниях рассматривались как простые заимствования мифов из древних религий, из ветхозаветной литературы. В И. X., как и других аналогичных ему мифологических образах, представители солярно-астральной концепции видели солнечное божество: он рождается 25 декабря (поворот солнца на весну после зимнего солнцестояния), странствует по земле в сопровождении 12 апостолов (годичный путь солнца через 12 зодиакальных созвездий), умирает и воскресает на третий день (трёхдневное новолуние, когда луна не видна, а потом снова «воскресает», и т. д.). Некоторые последователи астрально-мифологической концепции пытались дать астральные объяснения чуть ли не каждому эпизоду в евангельских повествованиях (находя им аналогии в движении солнца через созвездия Девы, Льва, Скорпиона и т. д.). В целом эта концепция была наиболее характерна для начальной стадии развития мифологической теории (французские просветители Ш. Ф. Дюпюи, К. Ф. Вольней) и в 20 в. имела (в своём крайнем, «чистом» выражении) лишь немногих сторонников (среди них — польский учёный А. Немоевский, французский — П. Кушу). В числе крупнейших представителей мифологического направления в конце 19—20 вв. — А. Древе, Дж. М. Робертсон, В. Б. Смит и др. Образ И. X. сравнивается ими с образами «спасителей», божественных «целителей» древневосточных религиозно-мифологических систем; обращается внимание на встречающееся во многих религиях сочетание веры в «спасителя» с представлением об умирающем и воскресающем боге; прослеживается связь большинства эпизодов биографии И. X. с устойчивыми мифологическими сюжетами (рассказ о рождении И. X. находит аналогии в мифах о чудесном рождении божественного дитяти, эпизод бегства в Египет — в рассказах о преследовании чудесного младенца и его чудесном спасении — напр., египетский миф о Горе и Сете, ассирийский — о царе Саргоне, иудаистический — о Моисее, индийский о Кришне, и т. д.). Прослеживается связь христианских легенд с представлениями о самопожертвовании божеств во многих культах (с И. X. сопоставляются образы Агни, Кришны, Митры, Гайомарта и др.) и связь христианской символики с символикой дохристианской («рыба» как символ многих божеств огня и др., крест как символ воскресения и новой жизни задолго до христианства; усматривается связь представления о смерти И. X. на кресте с общемифологическим образом древа мирового и т. д.). Иногда в мифе об И. X. видят вариант легенды о Будде. Отголоски тотемических верований усматривают в мифе о непорочном зачатии И. X. девой Марией, в таинстве причащения, рассматриваемом в христианстве как съедение тела и крови Христа, пасхального «агнца». На взгляды многих представителей мифологического направления, в котором легко прослеживается связь почти со всеми направлениями, характерными для общей теории мифа 19 — нач. 20 вв. (см. в ст. Мифология), оказали влияние идеи Дж. Фрейзера о магических обрядах как источнике всякой религии и о том, что в основе христианства лежит обряд ритуального убиения племенного вождя или его сына — содержание Евангелий понималось как культовый миф, повествующий о реальном или символическом умерщвлении человеческой жертвы, страдающего и воскресающего бога. В целом развитие образа И. X. мыслится мифологическим направлением как идущее от более раннего представления о нём как о боге к наделению этого образа по мере складывания христианства «человеческими» чертами, т. е. эволюция от бога к человеку. Хотя представители мифологической школы слишком односторонне трактовали сложный образ И. X., не видя в нём ничего нового сравнительно с многими богами древневосточных религий, им удалось убедительно показать происхождение многих мифологических мотивов в образе И. X.
Воскресение. Створка Изенхеймского алтаря работы М. Нитхарда (Грюневальда). 1512—1515. Кольмар, музей Унтерлинден.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
