Мифы народов мира I (1250007), страница 172
Текст из файла (страница 172)
Жрец (?) с головным украшением в виде «пернатого змея». Рельеф. Культура майя. 3 в. н. э. Лондон, Британский музей.
«Пернатый змей». Скульптура на стене храма Кеиалькоатля в Теотииакане. Мексика.
Золотой ритуальный змей с раздвоенным языком; символ силы, мудрости, земли, времени. Культура ацтеков. 8—11 вв. Нью-Йорк, Американский музей естественной истории.
Наиболее ранним космическим образом Небесного З. представляется символ З.-Радуги, связываемый в Австралии с плодовитостью, прародительницей-землёй и дождём (и нередко противопоставляемый огню и солнцу). Символ З.-Радуги — хозяина дождя, пьющего небесную воду (и тем иногда причиняющего неисчислимые бедствия), имеет широкое распространение как в мифологиях народов Юго-Восточной, Восточной и Южной Азии (З.-Радуга, прекративший, по мифологии мунда, огненный дождь, посланный творцом на землю для истребления людей, и т. п.), так и в индейских мифологиях (З., оставленный матерью, поднявшийся на небо и превратившийся там в Радугу; З. Боюсу, днём являющийся в виде радуги, ночью в виде чёрной дыры среди Млечного пути, по мифам индейцев бассейна Амазонки; два З.-близнеца в мифах индейцев Бразилии и др.). В мифах народов Африки З.-Радуга чаще всего выступает в качестве поглотителя вод, который иногда борется с сыном солнца. К этому общеафриканскому мифологическому мотиву может быть, вероятно, возведён и египетский миф об Апопе, каждую ночь выпивающем всю воду подземного Нила, поражаемом за это богом солнца Ра. Та же сюжетная схема, противопоставляющая З. как воплощение стихии воды и огня, лежит в основе ветхозаветной символики З., а также отражается в рассказе «Махабхараты» о борьбе бога огня Агни со З. Такшакой (Агни семь раз поджигает лес Кхандава, где обитает Такшака и другие З.-наги).
Для Африки (в т. ч. и для Древнего Египта), Южной Азии (в частности, Индии), Средней Азии, в т. ч. Южной Туркмении; для Австралии, Океании, Центральной и Южной Америки и ряда других регионов общим является также мифологический мотив З. — охранителя источников и водоёмов. По поверьям некоторых африканских племён (область озера Виктория), от священных З., обитающих в реках, зависит уровень воды в них (ср. соответствующее представление в кашмирской средневековой хронике Раджатарангини и др.).
Представления о связи З. с дождём отражаются в обрядах почитания З. или жертвоприношения змей в период дождей (или ожидания дождей во время засухи) у многих народов мира. Этим обрядам соответствуют мифы о победе змееборца (в индоевропейской мифологии часто бога-громовни-ка) над З. или драконом, вслед за которой начинается гроза, дождь или потоп (напр., в древнеперуанском мифе о З., убитом тремя сыновьями первого человека и изрыгнувшем воду, затопившую весь мир).
Культовое значение З. как символа плодородия — одна из наиболее характерных черт ранней мифологической символики древнейших земледельческих культур Юго-Восточной Европы 6—4-го тыс. до н. э. Культовые сосуды и крашеная керамика с изображениями змей (часто двух) характерны также и для культур Малой Азии (Хаджилар) и Сирии (Тель-Рамад) 6—5-го тыс. до н. э.
Возможным продолжением древнебалканского культа змей (в связи с богиней плодородия) являются ранние кипрские и критские изображения женщин («жриц») со З. (чаще всего двумя) в руках, связываемые с другими следами широко распространённого культа змей как атрибута хтонических божеств плодородия (а также и богинь смерти) в эгейском мире. В виде кобры или коброголовой женщины изображалась египетская богиня плодородия и урожая зерна Рененутет. Змея была одним из атрибутов греческой богини мудрости Афины (ср. также представление о З. как символе мудрости у других народов), ряд черт которой восходит к крито-микенской богине со змеями.
Змей, пожирающий Кецалькоатля. Индейский рисунок, символизирующий окончание ночи и возвращение солнца. Из «Ватиканского кодекса».
По сведениям античных авторов и археологическим данным, в скифско-иранской традиции известно представление о богине со змеиными ногами и двумя змеями, растущими из плеч. Типологически отчасти сходными являются ацтекские названия богинь Коатликуэ (на языке нахуатль «одетая в змеиное платье», хтоническое божество плодородия), ходившей по мифическому « Холму змей », и Чикомекоатль (на языке нахуатль «девять змей»).
Древнеиндийский мировой З. (Ulema) представлялся как держащий на себе землю. Сходная космическая функция мирового З. известна в скандинавской (З. Мидгарда — Ермунганд, живущий в океане и опоясывающий всю землю) и египетской (З. Ме-хента — Окружающий Землю) мифологиях.
Во многих традициях хтоническая природа З. отражается в его названии, образованном (как и в слав, языках) от названия земли (эфиоп, arwe medr «зверь земли», егип. Сата «сын земли» или «жизнь земли» как описательные обозначения З. и т. п.). В Египте бог земли Геб иногда изображался с головой З. С хтонической природой З. связано и представление о богатствах или сокровищах, которые он оберегает в земле или под землёй и может принести в дом (в Африке, Индии, у славян и др.). Хтонические черты земли-целительницы отчётливо прослеживаются в образе греческого бога врачевания Асклепия, который представлялся в виде змеи (змея была также и атрибутом Асклепия). В то же время хтоническое божество — З. связывается с подземным жилищем мёртвых (змеиная богиня Меритсегер, «любящая молчание», в фиванском некрополе в Египте).
Если в архаических мифологиях роль З., соединяющего небо и землю, чаще всего двойственна (он одновременно и благодетелен, и опасен), то в развитых мифологических системах (где З. часто носит черты дракона, внешне отличающегося от обычной змеи) нередко обнаруживается прежде всего его отрицательная роль как воплощения нижнего (водного, подземного или потустороннего) мира; связь З. с женским началом тогда чаще всего осмысляется в духе мотива принесения женщины (девушки) в дань З. В развитых вертикальных трёхчленных моделях мира (типа шумерской, индоевропейской и исторически связанных с ней древнегерманской, индо-иранской, славянской) космический З. приурочен к низу в противопоставлении верха и низа: шумерский З. у корней мирового дерева, древнеиндийский «змей глубин», тождественный по происхождению и названию греческому Пифону и славянскому бадняку. Древний образ З. у дерева (чаще всего у его корней, как в мифологии «Ригведы» и «Эдды», в славянском фольклоре и т. п.) получает негативное значение (иногда в связи с фаллической символикой З.).
З., связанный с нижним (водным) миром и враждебной человеку стихией (лесом), часто ассоциируется с другими существами, которые считались враждебными. Так, близнецы, представлявшиеся на ранних этапах развития близнечных мифов как существа, опасные для человека, могут отождествляться со З.: на языке нгбанди (Центральная Африка) ngo — змея, близнец; у дан (Западная Африка) близнецы связывались с чёрной змеёй; у бамилеке (Камерун) при рождении близнецов приносят жертву жабе и змее.
В германской мифологии З. («червь») среднего мира как главное воплощение космического зла играет основную роль в предстоящей гибели мира. Сходным образом в египетской эсхатологии прабожество Атум в конце мира должно вернуться в виде злой змеи Урей в хаос, из которого оно некогда возникло. В этих эсхатологических мотивах можно видеть переосмысление архаического космогонического символа З. в духе понимания З. как воплощения отрицательного начала (ср. роль З. в ветхозаветном рассказе о «грехопадении»).
К позднейшим этапам эволюции символа З. относится негативное переосмысление образа З. в греческих мифологических представлениях о лернейской гидре с девятью змеиными головами и змеях на голове греческой горгоны Медузы (и соответствующего этрусского божества) и др., а также установление связи З. (как и дракона) с царём как символом «управления водой»; ср. древнюю кхмерскую легенду о еженощном соединении царя Камбоджи с нагой (змеёй) — прародительницей, от чего зависит благополучие страны, аналогичные древнекитайские представления, название первого бога — царя Аксума — Arwл («змей») и т. п.
Использование символа З. как социального классификационного (по происхождению тотемического) знака, отличающего священного царя, характерно для Древнего Египта (знак священной змеи Урей как символ фараона), стран индийского ареала (головные уборы в виде свившейся змеи у членов царского рода Чхота Нагпур), царства инков (изображение змей на гербе верховного инки).
В большинстве подобных случаев архаические тотемические представления, связывающие со З. царя как символ плодородия, переосмысливаются в духе идеологии позднейших «ирригационных» обществ, хозяйство которых основано на искусственном орошении. В этих культурах изображения священных З. нередко ставятся у искусственных водоёмов.
Культовый обычай иметь священную змею в доме, царском дворце или храме долго сохранялся в странах Средиземноморья (в т. ч. в Греции и Риме). Но в отдельных случаях (напр., в древнехеттской традиции) символ З., приходящего во дворец или в город, истолковывается в негативном духе. Примером переосмысления архаических представлений является рассказ бразильского индейского племени ихкарьяна об анаконде, которую держала в клетке в воде и кормила женщина. В день, когда покровительница не принесла мяса, змея съела её. Индейцы убили анаконду, после чего начался сильный дождь («В это же время пролился дождь, подул ветер-победитель, победитель большой змеи-анаконды»).
Мифологические представления о З. как опасном начале находят обрядовое соответствие в ритуалах лечения укусов змеи (в Центральной Индии соответствующие ритуалы совершаются перед алтарём бога-обезьяны Ханумана). Заговоры от змей и их укусов, восходящие к древним шаманским традициям, сохранились у многих народов (в т. ч. и у восточных славян); наиболее архаичные тексты заговоров этого типа (в частности, древнеегипетские) содержат прямые ссылки на миф о борьбе змееборца со З.
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Кожин П. М., Сарианиди В. И., Змея в культовой символике анауских племён, в сб.: История, археология и этнография Средней Азии, М., 1968, с. 35—40; Mацокин Н. П., Мифические императоры Китая и тотемизм, в кн.: Сборник статей профессоров и студентов, приуроченный к XVIII годовщине основания Восточного института, Владивосток, 1917, с. 46—48; Мещанинов И. И., Змея и собака на вещевых памятниках архаического Кавказа, «Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской АН», 1925, т. 1; Heвский З. Б., Представление о радуге, как о небесной змее, в сб.: С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882—1932, Сб. ст., Л., 1934; Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Стоилов А. П., Ламите и змейовете в народната поезия, «Списание на Българската академия на науките», 1921, кн. 22; Франк-Каменецкий И. Г., Вода и огонь в библейской поэзии, «Яфетический сборник», 1925, т. 3, с. 132—57; Францов Ю. П., Змеиный остров в древнеегипетской сказке, «Известия АН СССР. Отделение гуманитарных наук», 1929, № 10; Штернберг Л. Я., Айнская проблема, в его кн.: Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933; Amйlineau E., Du rфle des serpents dans les croyances religieuses de l'Egypte, «Revue de l'histoire des religions», 1905, t. 51, p. 355—60, t. 52, p. 1 — 32; Anthes R., Kцnig «Schlange», dt-Schlange und Schlangengцttin Uto, «Zeitschrift fьr Дgyptische Sprache und Altertumskunde», 1958, Bd 83, H. 2, S. 79—82; 1959, Bd 84, H. 1, S. 74—76; Воurke J. G., The snake dance of the Moquis of Arizona, Н. Х., 1884; Bruyиre В., Mert Seger k Deir El Medineh, Le Caire, 1930; Derbyshire D., Textos hixkaryвna, Belйm, 1965; Dumйжi1 G., Notes sur le bestiaire cosmique de l'Edda et du Rg-Veda, в сб.: Mйlanges de linguistique et de philologie, Fernand Mosse in memoriam, P., 1959; Ferwerda R., Le serpent, le noeud d'Hercule et le Caducйe d'Hermиs. Sur un passage orhique chez Athйnagore, «Numen», 1973, v. 20, p. 104— 15; Haupt J., Verflucht und angebetet. Die Schlange als Motiv und Symbol, «Antaios», 1964, v. 5, S. 375—96; HamblyW.D., Serpent worship in Africa, Chi., 1931 (Field museum of natural history, publication 289, Anthropological series, v. 21); Hentze C, Gods and drinking serpents, «History of religions», 1965, v. 4, p. 179—218; Hewitt J. N. В., Serpent symbolism, «American Anthropologist», 1889, v. 2, p. 179—80; H i m-melheber H. und U., Die Dan, ein Bauernvolk im westafrikanischen Urwald, Stuttg., 1958; Kern H., Over den vermoedelьken orsprong der Nдga-vereering. «Bijdragen tot de taal-, land en volkenkunde van Ned. Indie», 1916, v. 72; Lehman n-Nitsсhe R., La astronomia de los Vilesas, Revista del Museo de la Piata, 1924—25, t. 28, 3 ser., t. 4, pp. 221 — 33; Leisegang H., Das Mysterium der Schlange. Ein Beitrag zur Erforschung des griechischen Mysterienkultes und seines Fortlebens in der christlichen Welt, «Era-nos-Jahrbuch», 1939, Bd 7, S. 151 — 250; Maringer J., Die Schlange in Kunst und Kult der vorgeschichtlichen Menschen, «Anthropos», 1977, Bd 72, № 5—6, S. 881 — 920; Messerschmidt F., Eine Schlangengцttin in Caere, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1941/42, Bd 37, S. 364—65; Мolet L., Aspects de l'organisation du monde des Ngbandi (Afrique centrale), «Journal de la Sociйtй des africanistes», 1971, t. 41, fase. 1; Mundkur R., The cult of the serpent in the Americas. Its Asian background, «Current Anthropology», 1976, v. 17, p. 429 — 55; Oldham CF., The sun and the serpent. A contribution to the history of serpent-worship, L„ 1905; Radсliffe-Brоwn A. R., The rain-bowserpent myth of Australia, «Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland», 1926, v. 56; Ranke З., Das altдgyptische Schlangenspiel, Heidelberg, 1920; Rank G., Die Schlange als Schwellenschutz in der schwedischen Volksьberlieferung, «Ethnos», 1956, Bd 21, S. 57—72; Renz В., Der orientalische Schlangendrache. Ein Beitrag zum Verstдndnis der Schlange im biblischen Paradies, Augsburg, 1930; Sаусe A. H., Serpent worship in Ancient and Modern Egypt, «Contemporary Review», 1893, v. 64; Tastevin С, La Legende de Boyusu en Amazonie, «Revue d'ethnographie et des traditions populaires», 1925, 6 annйe, № 22; Termer F., Snake dances among Quiche Indians of Guatemala, «International Congress of Americanists», 1928, v. 23; Vоgel Ph., Indian serpent lore or the Nаgas in Hindu legend and art., L., 1926; Wide S., Grabesspende und Totenschlange, «Archiv fьr Religionsgeschichte», 1912, Bd 12, S. 221 — 23; Winternitz M., Der Sarpabali. Altindischer Schlangenkult, «Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien», 1888, Bd 18, S. 25—52, 250—264.
В. В. Иванов.
ЗМЕЙ ОГНЕННЫЙ ВОЛК (Змaj Огнени Byк), в славянской мифологии герой, персонаж сербского эпоса, восходящего, как и древнерусское предание о Всеславе, князе Полоцком (11 в.), к общеславянскому мифу о чудесном герое-волке. Он рождается от Огненного Змея, появляется на свет в человеческом облике, «в рубашке» или с «волчьей шерстью» — приметой чудесного происхождения (см. Волкодлак). Может оборачиваться волком и другими животными, в т. ч. птицей; совершает подвиги, используя способности превращения (себя и своей дружины) в животных.
В. И., В. Т.
ЗМИУЛАН, в восточнославянской мифологии персонаж, одно из продолжений образа Огненного Змея (см. также Змей) и Белеса. Согласно белорусским и русским сказкам, царь Огонь и царица Маланьица (молния) сжигают стада царя З., который прячется от них в дупле старого дуба: ср. основной миф славянской мифологии о противнике громовержца змее, обладателе стад, который прячется в дереве, и др.
В. И., В. Т.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
