Мифы народов мира I (1250007), страница 125
Текст из файла (страница 125)
Голова Океана. Мозаика из Сабраты. 2 в. н. э. Сабрата, Музей.
Художественная разработка древних оборотнических мифов тоже свидетельствует о самоотрицании мифологии. В эллинистическо-римский период античной литературы выработался даже специальный жанр превращений, или метаморфоз, который нашёл воплощение в сочинении Овидия «Метаморфозы». Обычно имеется в виду миф, который в результате тех или других перипетий заканчивается превращением фигурирующих в нём героев в какие-нибудь предметы неодушевлённого мира, в растения или в животных. Например, Нарцисс, иссохший от любви к своему собственному изображению в воде, превращается в цветок, получающий такое же название (Ovid. Met. III 339—510). Гиакинф умирает, проливая свою кровь на землю, и из этой крови вырастает цветок гиацинт (X 161 — 219). Кипарис, убивший оленя, очень сожалел об этом и от тоски превратился в дерево кипарис (X 106—142). Все явления природы одушевлялись, считались живыми существами в далёком прошлом — мифическом времени, но теперь в этот поздний героический век утратили свою мифичность, и только людская память поздней античности сохранила воспоминание о мифическом прошлом, находя в этом уже одну художественную красоту. Популярность этого жанра превращений в литературе эллинистическо-римского периода иной раз свидетельствует о печали людей по поводу безвозвратного мифического времени и невозможности иметь старинную наивную и нетронутую веру в буквальный реализм мифа. Эти мифы свидетельствовали о гибели наивной мифологии в эллинистическо-римский период, о замене её обыкновенной, трезвой и реалистической поэтизацией природы и человека.
* * *
Будучи одной из древнейших форм освоения мира, Г. м. имеет огромное самостоятельное , эстетическое значение. Наиболее отчётливо и завершённо эта эстетическая направленность Г. м. выявлена в гомеровском эпосе и в «Теогонии» Гесиода, где мифологическая картина всего космоса, богов и героев приняла законченно-систематический вид. У Гомера красота есть божественная субстанция и главные художники — боги, создающие мир по законам искусства. Недаром красота мира создаётся богами в страшной борьбе, когда олимпийцы уничтожают архаических и дисгармоничных чудовищ. Правда, эта дикая доолимпийская архаика тоже полна своеобразной красоты. Тератоморфизм совмещает в себе чудовищность и чудесность, ужас и красоту. Однако красота архаической мифологии гибельна: сирены привлекают моряков прекрасными голосами и умерщвляют их. Красота мифологической архаики достигает подлинного совершенства в удивительном безобразии причудливых форм таких чудовищ, как Тифон или сторукие (гекатонхейры). Гесиод с упоением изображает стоголового Тифона, у которого пламенем горят змеиные глаза. Головы Тифона рычат львом, ревут яростным быком, заливаются собачьим лаем. Жуткий сторукий Котт именуется у Гесиода «безупречным». Ужас и красота царят в «Теогонии» Гесиода, где сама Афродита рождается из крови оскоплённого Урана, а богиня Земля-великанша неустанно порождает чудовищных детей, «отдавшись страстным объятиям Тартара». Зевс, сражаясь с титанами, тоже прекрасен своим грозным видом. Он пускает в ход перуны, гром и молнии так, что дрожит сам Аид, а Земля-великанша горестно стонет. Когда олимпийцы и титаны швыряют друг в друга скалы и горы, жар от Зевсовых молний опаляет мир, поднимается вихрь пламени, кипит земля, океан и море. Жар охватывает тартар и хаос, солнце закрыто тучей от камней и скал, которые мечут враги, ревёт море, земля дрожит от топота великанов, а их дикие крики доносятся до звёздного неба. Перед нами — космическая катастрофа, картина мучительной гибели мира доолимпийских владык. В муках рождается новое царство Зевса и великих героев, оружием и мудрой мыслью создающих новую красоту, ту, которая основывается не на ужасе и дисгармонии, а на строе, порядке, гармонии, которая освящена музами, харитами, горцами, Аполлоном в его светлом обличье, мудрой Афиной, искусником Гефестом и которая как бы разливается по всему миру, преображая его и украшая. Гомеровская мифология — это красота героических подвигов, поэтому она и выражена в свете и сиянии солнечных лучей, блеске золота и великолепии оружия. В мире этой красоты мрачные хтонические силы заключены в тартар или побеждены героями. Чудовища оказываются смертными. Гибнут горгона Медуза, Пифон, эхидна, Химера, лернейская гидра. Прекрасные олимпийские боги жестоко расправляются со всеми, кто покушается на гармонию установленной ими власти, той разумной упорядоченности, которая выражена в самом слове «космос» (греч. кпумЭщ, «украшаю»). Однако побеждённые древние боги вмешиваются в эту новую жизнь. Они дают, как Земля, коварные советы Зевсу, они готовы вновь возбудить силы разрушения. Да и сам героический мир становится настолько дерзким, что нуждается в обуздании. И боги посылают в этот мир красоту, воплощая её в облике женщины, несущей с собой соблазны, смерть и самоуничтожение великих героев. Так появляется созданная богами прекрасная Пандора с лживой душой. Так рождается от Зевса и богини мести Немесиды — Елена, из-за красоты которой убивают друг друга ахейские и троянские герои. Прекрасные женщины (Даная, Семела или Алкмена) соблазняют богов и изменяют им и даже презирают их (как Коронида или Кассандра). Ушедший в прошлое мир матриархальной архаики мстит новому героизму, используя женскую красоту, столь воспеваемую в эпоху классического олимпийства. Женщины вносят зависть, раздор и смерть в целые поколения славных героев, заставляя богов наложить проклятие на своих же потомков.
Аполлон из Касселя. Римская копия. С греческого оригинала Фидия (ок. 460 до н. э.). Мрамор. Кассель, Государственные художественные собрания.
Слева — Венера Медичи. Мрамор. 3 в. до н. э. Флоренция, галерея Уффици.
Справа — Афродита Книдская. Римская копия. С греческого оригинала Праксителя (350—330 до н. э.). Мрамор, Рим, Ватиканские музеи.
Прекрасное в мифе оказывается активным, беспокойным началом. Оно, воплощаясь в олимпийских богах, является принципом космической жизни. Сами боги могут управлять этой красотой и даже изливать её на людей, преображая их. Например, мудрая Афина у Гомера одним прикосновением своей волшебной палочки сделала Одиссея выше, прекраснее и завила ему кудри, наподобие гиацинта (Od. VI 229—231). Афина преобразила Пенелопу накануне встречи её с супругом: сделала её выше, белее и вылила на неё амбросийную мазь, которой пользуется сама Афродита (XVIII 190—196). Здесь красота представляет собой некую тончайшую материальную субстанцию, обладающую небывалой силой. Древняя фетишистская магия, на которой основана вся практика оборотничества, преобразована в благодетельное воздействие мудрого божества на любимого им героя. Но ещё важнее та внутренняя красота, которой наделяют олимпийские боги певцов и музыкантов. Эта красота поэтического мудрого вдохновения. Мифический поэт и певец вдохновляется музами или Аполлоном. Но музы и Аполлон — дети Зевса, так что в конечном счёте красота поэтического таланта освящается отцом людей и богов. Поэт, певец и музыкант обладает пророческим даром, ведая не только прошлое, но и будущее. Вся Г. м. пронизана преклонением и восхищением перед этой внутренней вдохновенной красотой, обладавшей великой колдовской силой. Орфей заставлял своей игрой на лире двигаться скалы и деревья и очаровал Аида с Персефоной. Играя на лире, Амфион двигал огромные камни, складывая из них стены Фив. Представление о красоте прошло в Г. м. долгий путь развития от губительных функций к благодетельным, от совмещения с безобразным к воплощению её в чистейшем виде, от фетишистской магии до малых и мудрых олимпийских муз. Г. м. в историческом развитии — неисчерпаемый источник для освоения в плане эстетическом и раскрытия её художественного воздействия в литературе и искусстве.
* * *
Соответственно политическим взглядам и стилю того или иного автора Г. м. получает то или иное оформление и использование. Например, у Эсхила Афина Паллада выступает зищитни-цей афинской гражданственности и государственности («Орестея»), образ Прометея был наделён им же передовыми и даже революционными идеями («Прикованный Прометей»), борьба Антигоны и Креонта представлена у Софокла как борьба семейно-родовых традиций с государством («Антигона»). Роль Г. м. в таких случаях чисто служебная, например у Еврипида от мифических героев иной раз остаются только божественные имена. Они являются у него то самыми обыкновенными, даже слабыми людьми, то наделены сильными страстями, раздираемы противоречиями. Аристофан в своих комедиях изображает богов в комическом и издевательском духе, следуя традиционной вседозволенности, связанной с ритуальным происхождением театра.
Философы древности, понимая под богами те или иные философские категории, строили на них целую систему философии. Платон и Аристотель рассматривали Г. м. в качестве художественной формы или одной из форм наивного народного мышления. Для стоиков Г. м. имела также аллегорический смысл. Для эпикурейцев боги — особого рода существа, возникшие из атомов, не имеющие ни силы, ни желания воздействовать на мир и являющиеся идеалами спокойной, безоблачной жизни. Скептики, отрицая познаваемость всего существующего, доказывали непознаваемость и немыслимость мифологических существ. В 3 в. до н. э. получила распространение теория писателя и философа Евгемера, трактовавшая всех богов и героев как действительно живших некогда людей, прославившихся своими деяниями и возведённых современниками в ранг сверхъестественных существ. За Евгемером следовали многие историки (Диодор Сицилийский и др.). Саркастической критике подвергает традиционную мифологию Лукиан (2 в.).
Наряду с просветительской критикой мифологии в эпоху эллинизма наблюдается тенденция к её реставрации. С падением классического полиса формируются огромные военно-монархические государства (куда Греция вошла как составная часть), требовавшие для себя такой же грандиозной и импозантной мифологической системы. Римская империя создала не только внушительные формы религии мифологического синкретизма, но и глубоко продуманную систему религиозно-мифологических образов (см. в ст. Римская мифология), которая была превращена в универсальную систему логических категорий неоплатонизма. В середине 4 в. римский император Юлиан, борясь с христианством, которое уже было официальной религией, пытался восстановить язычество с его философско-мифологическими темами. Его деятельность завершилась крахом, а в 529 император Юстиниан, закрыв платоновскую академию, изгнал последних неоплатоников-философов за пределы Греции и Рима.
В средние века Г. м. рассматривалась либо как область малозначащих сказок, либо как цитадель земных соблазнов, когда каждый греческий бог расценивался как некий бес. Тем не менее, образуя низовое течение средневековой культуры, Г. м. сохранилась вплоть до эпохи Возрождения и стала одним из источников расцветшего в эпоху Возрождения гуманизма. Греческие боги и герои рассматривались как чисто художественные образы, содержательные, глубокие, красивые и благородные. Эти образы обретают новое содержание, в котором выражалось желание личности сбросить с себя гнёт средневековья и защитить свои земные и интимно-личные права. «Триумф Вакха и Ариадны» Лоренцо Медичи (1559) или «Венера и Адонис» У. Шекспира (1593) позволяют понять, какими земными страстями наделялись боги Г. м. Во французском классицизме 17 в. Г. м. приобретает ясные и чёткие формы, выражая собой идеи и вкусы абсолютной монархии (напр., в трагедиях П. Корнеля, Ж. Расина, в эстетике Н. Буало). В 18 в. наблюдается салонный подход к Г. м. (Грекур, Грессе, Парни); Г. м. была превращена в собрание шутливых анекдотов, среди которых главную роль играли изящные, но не всегда пристойные образы Амура, Купидона, Вакха и разного рода весёлые и забавные приключения греческих богов и героев. В 18—19 вв. огромное значение имела теория немецкого учёного И. И. Винкельмана, понимавшего античность с её искусством и мифологией чисто пластически, в стиле благородной простоты и спокойного величия. Однако уже романтики начали трактовать античные мифологические образы с точки зрения глубоких и стихийных человеческих страстей (немецкий писатель Г. Клейст) или как символы революционной борьбы (английский поэт П. Б. Шелли). С последней трети 19 в. (немецкий философ Ф. Ницше и др.) при рассмотрении Г. м. на первый план начали выдвигаться не пластика и наивная безоблачная красота греческих богов и героев, а тёмные стихийные экстазы. Ницше представлял греческую трагедию как синтез двух начал — дионисийского (оргиастического, исступлённого, экзальтированного) и аполлоновского (спокойного, величавого, уравновешенного и пластического). Подобное отношение к Г. м. нашло поэтическое отражение у поэтов-символистов (В. Брюсов, Ин. Анненский, Вяч. Иванов, Ф. Сологуб). Гегель и особенно Шеллинг дали систематическую философскую концепцию мифологии. С этого времени, сначала в основном на материале Г. м. — как более изученной, а затем и на материале других мифологий строятся многочисленные мифологические направления и школы, о которых см. в ст. Мифология.
Библиографические сведения об источниках см. в книге: Лосев А. Ф., «Античная мифология в её историческом развитии», М., 1957.
Лит.: Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 29—178; Воеводский Л. Ф., Каннибализм в греческих мифах, СПБ, 1874; его же, Введение в мифологию Одиссеи, ч. 1, Одесса, 1881; Новосадский Н. И., Елевсинские мистерии, СПБ, 1887; его же, Культ кавиров в Древней Греции, Варшава, 1891; Ревилль Ж., Религия в Риме при Северах, пер. с франц., М., 1898; Властов Г. К., Теогония Гезиода и Прометей, СПБ, 1897; Кулаковский Ю. Б., Смерть и бессмертие в представлениях древних греков, К., 1899; Латышев В. В., Очерк греческих древностей, 2 изд., ч. 2, СПБ, 1899; Иванов В. И., Эллинская религия страдающего бога, «Новый путь», 1904, № 1, 2, 3, 5, 8, 9; его же, Религия Диониса, «Вопросы жизни», 1905, № 6, 7; Клингер В. П., Животные в античном и современном суеверии, К., 1911; Кагаров Е. Г., Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции, СПБ, 1913; его же, [Мифологические очерки], «Вопросы теории и психологии творчества», т. 5, Харьков, 1914; Богаевский Б. Л., Земледельческая религия Афин, т. 1, П., 1916 («Записки Историко-филологического факультета Петроградского университета», ч. 130); Толстой И. И., Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, П., 1918; Зелинский Ц. Ц., Древнегреческая религия, П., 1918; его же, Из жизни идей, 3 изд., т. 1, 1916; то же, 2 изд., т. 3, СПБ, 1910; его же, Религия эллинизма, П., 1922; Иванов В. И., Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Богаeвский Б. Л., Мужское божество на Крите, «Яфетический сборник», 1930, т. 6; Троцкий И. М., Античный миф и современная сказка, в кн.: С. Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научнообщественной деятельности. 1882 —1932, Л., 1934; Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы, Л., 1936; её же, Миф и литература древности, М., 1978; Альтман М. С, Греческая мифология, [М.—Л.], 1937; Радциг С. И., Античная мифология, M.—Л., 1939; Лосев А. Ф., Очерки античного символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; его же, Олимпийская мифология в её социально-историческом развитии, «Учёные записки Московского государственного педагогического института», 1953, т. 72, в. 3; его же, Гесиод и мифология, там же, 1954, т. 83, в. 4; его же, Введение в античную мифологию, «Учёные записки Сталинабадского государственного педагогического института. Филологическая серия», 1954, в. 5; его же, Античная мифология в её историческом развитии, М., 1957; его же, Современные проблемы изучения античной мифологии, «Вестник истории мировой культуры», 1957, № 3; его же, Chaos antyczny, «Meander», Warsz., 1957, № 9; e г о же, Гомер, М., 1960; его же, Античная Ночь и социально-историческое сознание древних, «Acta conventus XI Eirene», Wratislaviae [u. a.],
1971; его же, Мифология, в кн.: Античная литература, 2 изд., М., 1973; его же, Античный Эфир в связи с основным античным модельнопорождающим принципом мысли, в сб.: Проблемы античной культуры, Тб., 1975; его же, Историческая конкретность символа. Мировой образ Прометея, в его кн.: Проблема символа и реалистическое искусство, М., 1976, с. 226—312; его же, Мифологическое время и мифологический историзм. Эпическое время, в его кн.: Античная философия истории, М., 1977; Лурье С. Я., Язык и культура микенской Греции, М.—Л., 1957; Толстой И. И., Миф в александрийской поэзии, в его кн.: Статьи о фольклоре, М.— Л., 1966;Кессиди Ф. X., От мифа к логосу, М., 1972, с. 39—101, 175—208; Тахо-Годи А. А., Стилистический смысл хтонической мифологии в «Аргонавтике» Аполлония Родосского, в сб.: Вопросы классической филологии, № 5, М., 1973; её же, Хтоническая мифология в эпоху эллинизма и её стилистическая функция, в сб.: Проблемы античной культуры, Тб., 1975; её же, Термин «миф» у Платона, в сб.: Античная балканистика 2, М., 1975; её же, Миф у Платона как действительное и воображаемое, в сб.: Платон и его эпоха, М., 1979; Meлетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976; Bachofen J. J., Das Mutterrecht, Stuttg., 1861; Preller L., Griechische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1 — 2, В., 1894—1926; Rкinach S., Cultes, mythes et religions, t. 1 — 5, P., 1908—23; Gruppe О., Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1 — 2, Mьnch., 1906; его же, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte wдhrend des Mittelal ters im Abendland und wдhrend der Neuzeit, Lpz., 1921; Roh de E., Psyche. Seelenkult und Unster blichkeitsglaube, 10 Aufl., Bd 1 — 2, Tьbingen, 1925; Kern O., Die Religion der Griechen, Bd 1—3, В., 1926—38; Rose H. J., A handbook of Greek mythology including its extension to Rome, L., 1928; Nestle W., Die griechische Religiositдt in ihren Grundzьgen und Hauptvertretern von Homer bis Proklos, Bd 1 — 3, В.—Lpz., 1930— 34; его же, Vom Mythos zum Logos, Stuttg., 1940; Wilamowitz- Моеiliendorff U. von, Der Glaube der Hellenen, 3 Aufl.,~Bd 1—2, Basel, 1959; Ni Isso з M. P., The mycenaean origin of greek mythology, Berk., 1932; его же, Geschichte der griechischen Religion, Bd 1 — 2, Mьnch., 1950—55; его же, The minoan-mycenaean religion and its survival in greek religion, 2 ed., Lund, 1950; Radermacher L., Mythos und Sage bei den Griechen, 2 Aufl., Brunn — [u. a.], [1945], Cook А. В., Zeus. A study in ancient religion, v. 1—3, Camb., 1914—40; Otto W. F., Die Gцtter des Griechenlands, 3 Aufl., Fr./M., 1947; Kerйn y i К., Apollon. Studien ьber antike Religion und Humanitдt, [Dьsseldorf], 1953; Schachermeyr F., Poseidon und die Entstehung des griechischen Gцtterglaubens, Salzburg, 1950; Buffiиre F., Les mythes d'Homиre et la pensйe grecque, P., 1956; Francois G., Le polythйisme et l'emploi au singulier des mots хеьт, дбЯмщн dans la littйrature grecque d'Homиre а Platon, P., 1957; Borner F г., Untersuchungen ьber die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, t. 1—3, Mainz, [1958—61]; Rose H. J., Griechische Mythologie, 2 Aufl., Mьnch., 1961; Kirk G. S., Myth. Its meaning and functions in ancient and other cultures Camb. — Berk. — Los Ang., 1971.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
