Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1 (1184478), страница 103

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 103)

Ибн Колдун делаетрешительный шаг от историографии к научной истории,158АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ Ф И Л О С О Ф И Яставя вопрос о критерии истинности и отбора историчес­ких сообщений и этнопсихологических и материальныхоснованиях исторического процесса. Классическая арабомусульманская философия оказала влияние на средневеко­вую еврейскую философию, которая возникла под воздейс­твием мутазилизма (Саадия Гаон) и опиралась на общие сарабо-мусульманской философией источники античнойфилософской мысли. Влияние на средневековую западнуюфилософию оказали арабоязычные перипатетики (болеевсего Ибн Рушд и Ибн Сйна).

Некоторые исследователипрослеживают влияние «Избавляющего от заблуждения»ал-Газалй на формирование принципа сомнения у Декарта,влияние идей Ибн 'Арабй на Р. Луллия и Данте.ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. В этот период не возникаетновых оригинальных направлений и школ, а философскаямысль развивается в эклектическом русле. С одной сторо­ны, это систематизация суфийских идей и их совмещениес учениями арабоязычных перипатетиков, проделаннаяпоздними суфийскими мыслителями, с другой — эволю­ция ишракизма в направлении включения суфийских идейи отказа от номиналистической критики понятия «сущес­твование». Еще в классический период наметилось сбли­жение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, ре­шающее влияние которого, напр.

в части теории свободыдействия, прослеживается в «Большом фикхе» псевдо-АбуХанйфы. Тенденция включения идей мутакаллимов ужев ашаритской редакции в корпус доктринальных текстовимела продолжение и в дальнейшем. Возникающие в этотпериод общественно-политические и религиозно-идеоло­гические течения апеллируют либо к подобному доктринальному наследию, как то было в случае ваххабизма, либок суфийско-ишракитским идеям, переработанным в то, чтополучило в дальнейшем название «исламской философии»,как то делают основоположники бабизма и бахаизма. Пе­риод схоластическо-эклектического развития завершился вбольшинстве стран мусульманского мира в сер. — кон.

19 в.,хотя на его окраинах, напр. в отдельных регионах России,захватил и начало 20 в., когда был прерван большевистскойреволюцией.А. В. СмирновСОВРЕМЕННОСТЬ. 19 —20 вв. занимают особое место вистории мусульманской философской мысли, как впрочеми других духовных традиций Востока в целом, развитие ко­торого в предшествующий период находилось в высокойстепени изоляции от внешнего мира. По существу впер­вые народы, принадлежавшие к различным цивилизаци­ям, а потому ранее развивавшиеся каждый в соответствиис логикой эволюции собственной традиции, оказались вситуации, при которой их судьбы стали неразрывно свя­занными, а характер общественных тенденций во многомидентичным.

Два фактора явились решающими. Внутрен­ний, проявившийся в кризисе традиционных систем, пре­имущественно представлявших собой феодальные монар­хии, и внешний — беспрецедентная экспансия с Запада.19 — нач. 20 в. нередко характеризуют как эпоху «пробуж­дения Азии», имея в виду повсеместно наблюдаемую здесьактивизацию общественной мысли. Интеллектуальные уси­лия направлялись на разрешение судьбоносных проблем,которые в совокупности представляли собой поиск одно­временно выхода из застойного состояния, обусловленногообремененностью устаревшими традициями, и преодолениевековой отсталости без утраты национальной независимос­ти, культурной идентичности. Словом, общественная мысльв конечном счете работала над формулированием доминан­тной для 19—20 вв. на Востоке идеологии национализма,обеспечившей сплочение людей одной и той же культурнойтрадиции вокруг идеи борьбы за независимость, за самоуп­равление, за создание совершенного государства с цельюосуществления общественного благосостояния.

Осознаниенеобходимости такого сплочения могло быть обеспеченотолько просвещением народа как «основой его культурно­го прогресса» (Ахмад Риза). Сторонники просветительскихидей полагали, что основным инструментом просвещениядолжен стать национальный язык, родная литература. Приотсутствии общественных наук (в современном понимании,т.е. как объективного знания, независимого от религиозныхучений) именно поэты и писатели зачастую первыми вы­сказывали идеи, из которых в недалеком будущем сложи­лись общественные концепции и теории, овладевшие ума­ми соотечественников. К разряду таких деятелей относятся,напр., иранский поэт Абу Наср Фатхуллаха Шейбани, одиниз идейных руководителей тайной политической организа­ции «Общество новых османов», писатель Намык Кемаль,египетский писатель Касым Амин и др.Деятельность просветителей ставила целью одновременновозродить интерес соотечественников к национальномудуховному наследию и ознакомить их с достижениями за­падной культуры.

В сложившейся исторической ситуациистержневой стала проблема соотношения национальныхтрадиций с западными идеалами и ценностями, отождест­вляемыми с модернизмом. Мнения разделились в соответс­твии с приверженностью двум полярным точкам зрения.В одном случае наблюдалось неприятие всего западногои идеализация собственных традиций. Последние, как ибазирующееся на них общественное мироустройство, рас­сматривались как не подлежащие радикальным переменам.Напротив, монархическое (нередко теократическое), госу­дарственное правление, докапиталистические (чаще всегофеодальные) формы хозяйствования и средневековые мо­ральные установки оценивались как заслуживающие кон­сервации. Идея социального прогресса как поступательногодвижения в этой связи считалась противоречащей тради­ционно принятому мировидению.

Сура Корана, гласящая,что Мухаммад — «Посланник Аллаха и печать пророков»(33:40), трактовалась (Маулана Маудуди) как свидетельствоотсутствия потребности в улучшении освящаемого исламомобщественного правопорядка: он идеален и универсален.Полярная позиция выразилась в негативном отношении ктрадиции, иногда даже в полном отказе от нее как абсолют­но устаревшей и непригодной в условиях нового времени(Исмаил Мазхар). Одновременно наблюдалась чрезмернаяидеализация западных идеалов, ценностей, институтов.Зачастую ориентация на то или иное направление запад­ной мысли отличалась избирательностью, обусловленнойприоритетными интересами мусульманских философов.Их внимание привлекали идеи, работающие на обосно­вание закономерности эволюционного процесса в приро­де и обществе.

Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину иГ. Спенсеру. Оппозиция абстрактной созерцательности дик-159АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ Ф И Л О С О Ф И Ятовала обращение к прагматизму У. Джеймса и Дж. Дьюикак некоей программе «реконструкции философии» в методрешения практических жизненных проблем. Признаниечеловека в качестве субъекта общественных преобразова­ний и совершенствования находило опору у А. Шопенгау­эра, А. Бергсона, Ф.

Ницше — философов, акцентирующихтворческое и волевое начало человека-деятеля (МухаммадИкбал и Джебран Халиль Джебран). Экзистенциализм при­влекал особым вниманием к проблемам индивида и чело­веческой свободы (А. Р. Бадави и Ахмад Абд ал-Хаким Атияв Египте, Рене Хабаши в Ливане). Наконец, склонность ксоциальному эгалитаризму и атеистические умонастроениянаилучшим образом удовлетворяются обращением к марк­сизму (Махмуд Амин ал-Алим, Хусейн Мурувве).

Однако,к какому бы направлению западной мысли ни склонялисьмусульманские философы антитрадиционалистской на­правленности, лейтмотив их творчества составляла апелля­ция к рационализму как единственному способу преодоле­ния отсталости мусульманского общества и вступления егов современную цивилизацию. Наиболее последовательнорационалистическая позиция проводилась з работах Камаля Юсуф ал-Хаджа, Шабли Шмаела, Мурада Вахбы, при­верженцев логического позитивизма Заки Нагиб Махмуда,Фуада Закария, С. Самана и др. Нигилистическое отношениек собственной культуре таит в себе серьезную опасность —происходит утрата веры в собственные идеалы, потеряжизненных ориентиров. Отсюда осознание предпочтитель­ности строить жизнь на фундаменте национальной культу­ры, не исключая, а, напротив, обязательно предполагая ус­воение ценных элементов западной цивилизации.

Методыусвоения могут быть разными. В одних случаях они реали­зуются через синтез западных и исламских идей. Авторитет­ный мыслитель 20 в., под редакцией которого опубликованафундаментальная «История мусульманской философии»,основатель Пакистанского философского конгресса Му­хаммад Маян Шариф (ум.

1965) разработал онтологическуюконцепцию т. н. «диалектического монадизма». В ее основе —атомистические построения калама. В то же время мона­дология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую,хотя он и отрицает принцип непроницаемости монад, ут­верждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение.Он также «дополняет» принципы Лейбница диалектикой(заимствованной у Фихте и Гегеля). Монады по своей при­роде диалектичны, процесс развития в них протекает потриадам: движение «я» через «не-я» или скорее «еще не-я»к синтезу обоих в более развитое «я». Построения Шари­фа интересны тем, что в них онтологическая схема каламавыражена в западных философских терминах и понятиях,что позволяет представить мусульманскую традицию каквполне вписывающуюся в то, что принято считать мировы­ми философскими стандартами.

Еще более существеннымявляется «диалектическое» переосмысление атомистики,калама, подводящее идейное обоснование под процесс раз­вития во всех его проявлениях — природных и обществен­ных. Однако несмотря на призывы к синтезу, попытки реа­лизации последнего до сих пор фактически сводились лишьк трансляции философских идей мусульманской традициина язык западной философии.Усвоение западного опыта нередко осуществляется пос­редством восприятия соответствующих парадигм. Наиболееглубокое воздействие на развитие философской мысли му­сульманского Востока оказала протестантская парадигма.Подобно тому как в 16 в.

в Европе переход к капитализмубыл невозможен без Реформации, ломка средневековогомироустройства представляется осуществимой лишь приусловии радикального изменения общественной роли ис­ламского вероучения. Мусульманские реформаторы пыта­ются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставятсвоей целью «приблизить» верующего к Богу. «Человек об­ладает более высокой степенью реальности, чем вещи, егоокружающие. Из всех творений Бога лишь он один спосо­бен сознательно участвовать в созидательной деятельностисвоего творца» (М. Икбал).Реформаторская интерпретация дает основание для при­знания за человеком высокой степени свободы воли, нетолько оправдывая самостоятельность человеческих уси­лий, направленных на преобразование земной жизни, новозводя их в моральный, религиозный долг. Активность впереустройстве общества на новых гуманистических нача­лах является главным этическим принципом реформато­ров.

Характеристики

Список файлов книги