Миронов В.В. Философия. (2005) (1184476), страница 22
Текст из файла (страница 22)
Учтя критику Шульце Рейнгольда, Фихте предложил считать первым основоположением философии тезис «Я есть Я». Отождествление Я с самим собой осуществляется в спонтанном акте самосознания, самополагания Я, соединяющего в себе теоретическое и практическое начало. Но Фихте не ограничивается одним основоположением. Рефлексия Я на самого себя предполагает отражение Я от не-Я, которое тоже должно полагаться Я. Второе основоположение философии, или «наукоучения», как Фихте называл свою систему, звучит так: «Я безусловно противополагается не-Я». Противоречие, возникающее при полагании Я самого себя и своей противоположности, отчасти разрешается в третьем основоположении «Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я». Делимость, т. е. конечность, Я и не-Я объясняет возможность их сосуществования в любом акте сознания. Однако противоречие снимается не полностью, так как остается неясным, что удерживает Я и не-Я от соприкосновения и взаимоуничтожения, т. е. коллапса сознания. Решая этот вопрос, Фихте приходит к выводу, что Я и не-Я удерживаются в состоянии подвижного равновесия бессознательной деятельностью воображения.
Допустив подобную деятельность, Фихте вынужден различить несколько видов Я. В обыденном языке этим словом именуется «эмпирическое» Я, не знающее о том, что Я полагает не-Я, т. е. мир явлений. Более глубокий уровень Фихте именует «интеллигентным Я». Оно расколото на сознательную и бессознательную деятельности, и именно оно полагает эмпирическое Я и эмпирическое не-Я. Поскольку в идеале полагания не-Я вообще не должно происходить, Фихте говорит и об «абсолютном Я», которое выступает целью всех практических устремлений эмпирического Я. Эти устремления выражаются в желании человека подчинить себе не-Я, т. е. мир явлений, или природу, и создать собственный моральный миропорядок. Однако эта цель недостижима. Абсолютное Я остается идеалом, в целом эквивалентным понятию Бога. Рефлективность человеческого Я означает, что его деятельность наталкивается на некое трансцендентное препятствие, «вещь саму по себе» как «перводвигатель» Я. Заявив об этом в «Основе общего наукоучения», в более поздних работах Фихте попытался элиминировать это понятие из своей системы. Вначале он говорил о случайности рефлексии Я на самого себя, позже совмещал «вещь саму по себе» из «Основы» и понятие Бога и трактовал интеллигентное Я как несовершенный образ Абсолюта.
126
Фихте уделял много внимания вопросам о назначении человека (каждый, считал он, должен внести уникальный вклад в дело нравственного преображения мира), а также о нравственном и общественном прогрессе. Он выделял пять этапов человеческой истории: 1) «невинность», когда разум выступает в виде инстинкта; 2) «начинающаяся греховность»; 3) «завершенная греховность», когда люди отказываются от разума вообще; 4) «начинающееся оправдание» и 5) «завершенное оправдание и освящение», «когда человечество уверенной и твердой рукой создает из себя точный отпечаток разума».
Оставаясь в целом в рамках кантовской схематики, Фихте вместе с тем был автором ряда важных новаций. Он обозначил принципиальное для немецкой классической философии отождествление субъективности с деятельным началом и впервые продемонстрировал широкие спекулятивные возможности диалектического метода, движения к новому знанию через противоречие: тезис — антитезис — синтез. Большой интерес вызвала его идея о том, что законченная философская система должна замыкаться в круг. Размышляя о грядущем царстве разума, Фихте создал социалистическую утопию «замкнутого торгового государства». Государство, по Фихте, должно иметь большие контрольные функции, планировать производство и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте и предлагает создать замкнутое торговое государство, которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал говорить о религиозной функции государства.
При всем разнообразии философских интересов Фихте практически полностью игнорировал натурфилософские темы. И именно в этом усмотрел главный недостаток «наукоучения» Фихте его талантливый последователь Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг.
В отличие от Канта и Фихте, Шеллинг был сыном обеспеченных родителей. Он родился в Леонберге в 1775 г., получил образование в Тюбингене, где завязал дружеские отношения с Гегелем и Гёльдерлином. В 1793 г. он встретился с Фихте, по-
127
пал под влияние его идей и опубликовал несколько работ, выдержанных в фихтеанском духе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. Он обнаружил интерес к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамичным идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом собственной системы продолжился в 1797 г., когда вышли в свет «Идеи к философии природы», а затем и другие натурфилософские работы. Одновременно Шеллинг работал над уточненным вариантом фихтевского наукоучения — «трансцендентальной философией».
Став в 1798 г. по рекомендации Фихте, Шиллера и Гёте профессором Иенского университета, Шеллинг читает курсы по трансцендентальной философии, а в 1800 г. публикует знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». В этот период он входит в кружок йенских романтиков. Позже философ перебирается в Мюнхен, где получает место в Баварской академии наук, а в 1808 г. становится генеральным секретарем Академии художеств, занимая эту должность до 1823 г. В последние годы пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал», пришедший на смену шеллинговскому «Журналу умозрительной физики».
В 1801 г. в этом «Журнале» появилась работа Шеллинга «Изложение моей философской системы», обозначившая поворот в его философском творчестве. Здесь Шеллинг представил свою систему абсолютного тождества (подвергнутую в 1807 г. резкой критике Гегелем) и учение об Абсолюте, очищенное от лишних элементов, мешавших его полному развертыванию в прежних работах. Он доказывает, что различие субъекта и объекта, идеального и реального существует только «в явлении», в единичном, тогда как «в себе» они тождественны. Шеллинг говорил, что «Изложение» открывает ряд публикаций по «идеальной философии». Но он пытался переработать в свете новой концепции и свои натурфилософские идеи, и философию искусства. Учение об Абсолюте получает развитие в диалоге «Бруно» (1802), двух частях «Дальнейшего изложения моей философской системы» (1802), «Философии и религии» (1804) и «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Этот трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого тома его «Философских сочинений», стал последней значительной
128
работой, опубликованной самим Шеллингом, хотя вплоть до самой смерти в 1854 г. философ продолжал писательскую и лекционную деятельность. Особый резонанс имели его берлинские лекции 40-х тт. На этих лекциях присутствовало немало людей, которым суждено было оказать большое влияние на последующую мысль, — Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М. А. Бакунин и др. После смерти Шеллинга сын философа опубликовал Собрание сочинений своего отца в 14 т.
Студенческие работы Шеллинга посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная «позитивная философия». Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевившись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходимость их радикальной трансформации. Фихте говорил о том, что человеческое Я (в его сверхиндивидуальном аспекте) полагает не-Я, или природу, но не уточнял механизмы этого полага-ния. Судя по фихтевским иллюстрациям, создавалось впечатление, что природа для него — большой кусок железа или лавы и что ее значение ограничивается поставкой материала для деятельности субъекта. Шеллинг не мог примириться с такой трактовкой и решил дополнить наукоучение, или, как он стал называть его, «трансцендентальную философию», натурфилософской частью. Позже он выделил «натурфилософию» в особую дисциплину, с которой он предлагал начинать построение научной метафизики.
Идея Шеллинга состояла в том, что если идти от Я, как это делал Фихте, то, рассуждая о природе, придется словно пятиться назад. Более логично начать с природы, дедуцировать ее свойства и лишь затем перейти к анализу человеческого сознания. Но чтобы эффективно реконструировать природные механизмы, надо положить в основание правильное понятие природы. Ее нельзя трактовать как простую сумму материальных объектов. Природа есть «тождество продукта и продуктивности» [1], объекта и субъекта. Важно только помнить, подчеркивал Шеллинг, что речь идет об абсолютном субъекте. Этот субъект стремится к тому, чтобы стать объектом для самого себя, увидеть себя в своей абсолютности. Но сразу это невозможно. Чтобы осознать себя, он должен обратить свою деятельность, допус-
1 Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. М., 1987—1989. Т. 1. С. 193.
129
тить самоограничение. Результатом оказывается то, что он постигает себя не в качестве бесконечного субъекта, а как нечто конечное, как объект, первоматерию. Иными словами, подвергая себя самоограничению, абсолютный субъект превращается в нечто иное. Но он не может остановиться на этом и противопоставляет себя материи уже в качестве субъекта. Однако первый образ субъекта как такового — свет оказывается неадекватным и отбрасывается, перемещаясь в мир объективности. Так происходит дедукция природных сил. Соединение материи и света порождает динамический процесс, моментами которого оказывается магнетизм, электричество и химизм. Первоматерия становится веществом. Субъект же обнаруживает себя как жизнь. Но и этот образ впоследствии объективируется.
Исчерпав природные формы, абсолютный субъект постигает себя в квазипсихологических категориях как познание и свободную волю. Свобода оказывается самым адекватным рефлективным образом Абсолюта. Однако, пока ей противостоит мир необходимости, подлинной абсолютности не достигается. Абсолют как таковой должен быть понят как тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного. Но такое самопостижение Абсолюта возможно лишь как итог нерефлективного интеллектуального созерцания.
Отказавшись от Я как исходного пункта философии, Шеллинг утратил возможность апеллировать к самодостоверности исходных посылок. Его рассуждения приобрели квазигипотетический характер и потребовали от него поисков внешних подтверждений. Таким подтверждением является, по мнению Шеллинга, искусство. Художественное творчество гениев воплощает в себе единство сознательного и бессознательного, и созданные ими шедевры представляют собой объективное подкрепление тезиса о возможности интеллектуального созерцания тождества сознательного и бессознательного в Абсолюте.
Тема Абсолюта со временем все больше занимала Шеллинга. В ее трактовке он ориентировался скорее на мистическую традицию, чем на стереотипы школьной философии. Говоря об Абсолюте, или Боге, как тождестве, он в то же время показывал его внутреннюю дифференцированность. В Боге, доказывал Шеллинг, надо различать основу его существования и самого существующего Бога. Темная основа Бога находится в нем самом, но не совпадает с самим Богом. Эта раздвоенность проходит через все бытие. Сам мир и человек возникают как побочный продукт божественного самосозидания, словно искра, проскакивающая между двумя полюсами Абсолюта.
130
Это обстоятельство объясняет уникальное место человека в мире. Человек является образом Бога, но, в отличие от Бога, лишен гармонии светлого и темного начала и обречен на то, чтобы постоянно выбирать между добром и злом. Правильный выбор, с точки зрения Шеллинга, состоит в том, чтобы человек не мнил себя самостоятельной единицей сущего. Претензии на самодостаточность смещают человека на периферию бытия, тогда как на деле он должен стремиться к слиянию с подлинным центром мироздания — Богом.
В ранних натурфилософских и теологических теориях Шеллинга заметен некий эволюционистский момент. Учение о стремящемся к адекватному самопостижению абсолютном субъекте можно истолковать как теорию саморазвивающегося Бога. Сам Шеллинг счел ее крайне экстравагантной и позже отказался от нее. Он стал говорить, что все эти рассуждения есть не более чем логическая реконструкция, не имеющая отношения к реальному бытию. Последнее должно постигаться не в отрицательной, а в положительной, «позитивной» философии. Она имеет эмпирический характер, но нацелена не на объекты обыденного опыта, а опять-таки на божественное Бытие, познаваемое при посредстве мифов и Откровения.
Теологические устремления Шеллинга были подхвачены его знаменитым последователем — Гегелем. Но если Шеллинг тяготел к теософии (хотя на словах отмежевывался от нее), то Гегель хотел ухватить природу Абсолюта чистым мышлением, дисциплинированным так называемым спекулятивным методом. Отличие гегелевской позиции от установок Шеллинга сводится к тому, что последний в той или иной степени сохранял верность критической философии Канта, запрещавшей говорить о безграничных возможностях человеческого разума в познании, тем более в познании Абсолюта. Гегель же сделал Абсолют прозрачным для разума.
4. Абсолютный идеализм Гегеля
Георг Вильгельм Фридрих Гегель был сыном финансового чиновника. Он родился в 1770 г., получил образование в штутгартской гимназии и Тюбингенском теологическом институте, где учился вместе с Шеллингом, который оказал на него большое влияние, хоть и был младше на пять лет. В студенчестве Гегель восхищался Великой французской революцией 1789 г. (впоследствии он изменил свое мнение о ней).
131
В 1793 г. Гегель завершил образование в институте, после чего работал домашним учителем в Берне и Франкфурте. В этот период он создал так называемые теологические работы, опубликованные лишь в XX в., — «Народную религию и христианство», «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии». С 1801 г. преподавал в Йенском университете; сотрудничал с Шеллингом в издании «Критического философского журнала» и написал работу «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга». После захвата Йены наполеоновскими войсками философ, чудом спасший рукопись своей «Феноменологии духа» (1807), работал редактором «Бамбергской газеты», а затем директором гимназии в Нюрнберге. В этот период Гегель публикует «Науку логики» (1812—1816). В 1816 г. возвращается к университетской деятельности. В 1817 г. он издает учебник «Очерк энциклопедии философских наук», а затем обосновывается в Берлине.
В Берлине Гегель становится «официальным философом», хотя и не во всем разделяет политику прусских властей, публикует «Философию права» (1820), ведет активную лекционную деятельность, пишет рецензии, готовит новые издания своих работ. У него появляется множество учеников. После смерти Гегеля от холеры в 1831 г. они издают его лекции по истории философии, философии истории, философии религии и философии искусства.
Созданная еще в Йене «Феноменология духа» обращает на себя внимание не только завершением фазы шеллинговского влияния на Гегеля, но и мощной разработкой темы историчности человеческого духа, идущего к свободе и абсолютному знанию через противоречия и самопреодоление. Продолжением этой работы стала «Наука логики» («большая Логика»), Позже Гегель отказался от субъективистского феноменологического введения в свою систему, посредством которого, постепенно снимая различия субъекта и объекта в сознании, он доказывал тождество бытия и мышления (предполагающееся в «Науке логики»). В трех частях «Очерка энциклопедии философских наук» он подробно излагает свою систему: начиная с науки логики (соответствующий трактат называют «Малой логикой»), он продолжает философией природы и завершает систему философией духа.
132
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
