Автореферат (1154430), страница 8
Текст из файла (страница 8)
Основная проблема, которую решает историк философии, работающий с европейским текстом, в большей степени относится к терминологии,подбору правильного эквивалента того или иного термина. По сути он остается в знакомом мире, логика которого выстраивается по понятным ему схемам.В Третьей главе «История индийской философии: стереотипы испособы их разрушения» рассматриваются реалии индийской философии,которые являются причинами появления ряда стереотипов, не осознаваемыхисследователем без обращения к причинам их появления.
Некритичное использование слова «философия», этимологически восходящая к античнойтрадиции, применительно к индийскому материалу вскрывает существенныеразличия при сравнении его с санскритскими аналогами («даршана», «анвикшики»). Другой особенностью индийской философии, не принимаемойдолжным образом во внимание, являются лингвистические особенностипозднего санскрита, влияние которого на философский дискурс продемонстрировано на таком каноническом для позднего Средневековья тексте как«Шрибхашья» Рамануджи (XI-XII вв.). Последний раздел данной главы посвящен осмыслению значимости тантрических элементов для философиивишишта-адвайты, традиционно игнорируемые исследователями как относящиеся к народному культу и не имеющие отношения к философскомунаследию этой системы. В первом параграфе «История индийской философии глазами индийских философов» рассмотрены ранние периоды становления и развития индийской философии.
Анализ показал, что историко38философская проблематика (т.е. информация и оценка других школ) транслировалась опосредованно: в определенных философских текстах конкретной школы (в основном буддийских и джайнских). Полемический характериндийской философии способствовал трансляции философской проблематики, которая в итоге способствовала появлению первых попыток историкофилософского сочинительства. Было выявлено, что историко-философскоетворчество в Индии начинается в VIII в. (точкой отсчета может считаться сочинение Харибхадры «Сарва-даршана-самуччая») и в дальнейшем развивается в более системное изложение основных философских доктрин древней исредневековойИндии(«Сарва-даршана-санграха»Мадхавы,«Сарва-даршана-сиджанта-санграха» псевдо-Шанкары и др.).
Цели историкофилософского творчества индийцев носили прикладной характер: полемикодидактическиенужды.Можноговоритьополноценномисторико-философском творчестве индийцев до появления европейцев; более того, онодаже предвосхитило идею Гегеля, которая легла в основу его понимания истории философии: история философии как кумулятивный способ достиженияабсолютной истины (см. структуру изложения в текстах Мадхавы, псевдоШанкары). Но историко-философское творчество индийцев, характеризующееся рядом особенностей (полемичность, связь с традицией и религией) неможет без ущерба для себя быть вписано в историю «мировой», особенно,если под философией понимают то, в чем выкристаллизировались и сконцентрировались мысли и чувства, свойственные обществу, частью которого онаявляется32.Во втором параграфе «Философский санскрит и трудности его перевода» были рассмотрены особенности позднего философского текста,написанного на санскрите.
Было продемонстрировано, что чтение философского текста (необязательно комментаторского) предполагает также вычленение позиции автора и отделение ее от позиций оппонента. Не зная особенностей санскритской лексики и технических приемов комментирования в32Рассел Б. История западной философии. Книга 1. Новосибирск.
1994. С. 9-10.39санскритоязычном философском «клубе», самостоятельно это сделать (иправильно) практически невозможно. Распознавание возражений оппонентов и ответов автора на них также является функцией комментария. Другимисловами, философский санскритский прозаический текст в целом обладаетстатичностью, обусловленной отсутствием грамматических показателейвнутри предложения. Это значит, что переводчик должен не только соучаствовать в формировании заданного смысла на своем языке (предварительноознакомившись с автохтонной традицией интерпретации переводимого текста), но и вносить в перевод динамику (в виде грамматических показателей),которой нет в тексте оригинала изначально.
В свете проведенного исследования становится ясно, что приверженность индийских философов традиции иналичие огромной комментаторской литературы (аналога которой нет ни варабской, ни в европейской культуре) обусловлена не столько зависимостьюили потребностью в авторитете священных текстов, сколько грамматическими и синтаксическими особенностями поздней санскритоязычной прозы.
Приэтом и само изучение комментария требует от исследователя определенныхтекстологических навыков, обусловленных самой традицией. Исследователь,изучающий тексты на санскрите, даже если он работает, к примеру, с менеенагруженными «словами-предложениями» текстами, должен учитыватьлингвистические особенности языка, на котором написан философский текст,не только с точки зрения их перевода на родной язык, но в большей степени вонтологическом ключе, с учетом выстраиваемой в этом языке картины мира.Адекватно же понять последнюю возможно только, отдавая должное внимание тем не-философским компонентам (как правило, игнорируемые историками философии) и культурному окружению, в котором развивалась та илииная философская школа.В третьем параграфе «Реалии индийской культуры: тантрическиеэлементы в ранней вишишта-адвайта-веданте (на материале «Агамапраманьи» Ямуначарьи)» была рассмотрена роль вишнуитской Панчаратрыв философской системе вишишта-адвайта-веданты.
Был проанализирован40трактатЯмуначарьи«Агамапраманья»(«Доказательство[Панчара-тра]агамы»), в котором обосновывается авторитетность вишнуитской традиции Панчаратры, считающейся неортодоксальной для ведантистской традиции. Было показано, что без учета и исследования таких не-философскихкомпонентов в истории средневековой культуры Индии, как религиозноритуалистические тексты Панчартры, которые традиционно опускаются в историко-философских трудах, посвященных вишишта-адвайта-веданте попричине их нерелевантности философии, нельзя говорить об адекватном иглубоком понимании этой философской системы.В Четвертой главе «Арабская философия: возможные логикисмысла» вскрывается связь арабского языка и мышления.
В качестве объектаисследования были рассмотрены оригинальные тексты Ниффари (X в.), преимущество которого (для данной работы) заключалось в отсутствии привычной для историка философии информации относительно его биографии, становления, философских взаимовлияний и пр. Подобного рода «чистый»текст, представляющий сложность реконструкции (что и объясняет длительное отсутствие научного интереса к наследию Ниффари), в данном случаеобеспечивает должную чистоту анализа, поскольку исследователь остаетсяодин на один с языком и никакие «предрассудки» (в герменевтическомсмысле этого слова) не влияют на ход его работы.Первый параграф «Арабоязычные суфийские тексты: связь арабского языка и мышления» посвящен вопросу о том, как возможен перевод сарабского языка на русский и какими особенностями этот перевод может характеризоваться? Этот вопрос в отечественной литературе имеет два уровняразрешения: 1) лингвистический (курс теории перевода Н.Д.
Финкельберг)33и 2) философский (работы А.В.Смирнова). Анализ двух уровней (лингвистического и философского) этого вопроса показала, что при изучении арабоязычных текстов суфийской традиции нужно учитывать тот факт, что в типологии текстов арабоязычной философской литературы суфийские тексты вхо33Финкельберг Н.Д.
Арабский язык. Курс теории перевода. М., 2007.41дят в класс аффективных текстов с той оговоркой, что эстетическая ценность(художественная выразительность и пр.) таких текстов важна лишь постольку, поскольку позволяет достичь определенных экстралингвистических целей(состояния), и в этом смысле они могут быть названы текстамиобращениями. Авторские метафоры, языковые особенности суфийского автора, при условии, что переводчик их осознал как отвечающие за «очарование»текста, должны переводиться так, чтобы русскоговорящий читатель мог получить аналогичное арабскому адресату «впечатление» от текста. Буквальныйперевод арабского текста исключен как нарушающий нормы и узус русскогоязыка.
Научный (в смысле контекстуальный, прокомментированный и т.п.)перевод в прямом смысле также невозможен. Такие тексты надо переводитьтакже художественно, как они создавались на языке оригинала34. Весь контекст, комментарий, интерпретации, другими словами, вся «научность»должна оставаться за рамками текста (в приложении, в научном предисловиии т.д.). Это означает, что перевод без включения личного участия переводчикадля таких текстов невозможен.
Речь не идет о том, что суфиеведам нужностановиться суфиями. Напротив, это еще более рискует исказить перевод. Какпоэзию может перевести только поэт (да и то не каждый)35, так и аффективные тексты должны переводиться людьми, чуткими к языку, оставившимиметодологию для послесловия.Во втором параграфе «Лингвистические особенности языка Ниффари: парадокс как средство прозрения (на материале «Китаб алМавакиф»)» представлен анализ мистического учения Ниффари (X в.), атакже рассмотрение конкретных лингвистических параметров основного егопроизведения «Китаб ал-мавакиф», которые позволили нам определить пере34«Какой метод перевода следует применять? Прежде всего, следует стремиться к тому, чтобы текстперевода мог вызывать тот же эффект, что и оригинал. Это означает, что в определенных обстоятельствахпереводчику дозволено больше, чем при переводе других текстов, отклоняться от содержания и формыоригинала...Верность оригиналу в текстах, ориентированных на обращение, прежде всего заключается вдостижении намеченного автором эффекта, в сохранении заложенного в тексте обращения».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
