Диссертация (1101310), страница 24
Текст из файла (страница 24)
Чтотакоесовременноеискусство,еслиизнегоубранавсясубстанциональная реальность...? Как мы можем предпочесть эти огромныесады, устроенные нашими руками, подобные каиновому саду, тому Раю, чтоГосподь поместил меж четырех рек?» [Claudel-Gide: 52]. По Клоделю, поэт исвятой схожи в том, что они оба приближаются к Богу, раскрывая Божественныесмыслы в повседневных, конкретных вещах [Savage 1962 a: 103].В «Дневнике» Жид оставил любопытнейшее подробное описание своих двухвстреч с Клоделем в Париже в 1905 г. (вспомним еще раз, что импредшествовала весьма интенсивная переписка о крайне волнующих Жидавопросах).
Первая встреча случилась 30 ноября, когда Жид дома у своих друзейФонтенов читал вслух «Церковь, одетую листьями» – стихотворение только чтообратившегося к вере – под влиянием Клоделя – Ф. Жамма. Это публичноечтение кажется в какой-то степени провокацией в адрес Клоделя: разве могпоэт-дипломат в такой ситуации не питать определенных надежд на то, что Жидвот-вот последует благочестивому примеру своего друга Жамма, чьирелигиозные стихотворения добровольно вызвался читать? «У Фонтена был иПоль Клодель, которого я не видел больше трех лет. В молодости он походил нагвоздь, сейчас же напоминает свайный молот.
Лоб очень невысок, но довольноширок; лицо без оттенков, словно вытесанное ножом; голова сидит на бычьейшее… так что видно, как чувства поднимаются и питают непосредственно мозг.Он объясняется посредством резких утверждений и сохраняет неизменновраждебный тон, даже когда ты с ним согласен» [Gide 1996: 493]. В этой цитатевпервые появляется образ, который в дневниковых текстах Жида неизменносопутствует описанию физически сильного и нетерпимого к любомуинакомыслию Клоделя – образ молота. Особенно это заметно, когда речьзаходит о манере общения Клоделя во время их второй встречи, 5 декабря.Неповоротливый и упрямый Клодель «произносит истины, которые сам долго икропотливо разрабатывал», «он убеждает – или внушает… Его речь очень жива116и богата, но он никогда не импровизирует...
Мысль собеседника ни намгновение не останавливает его собственной. Чтобы беседовать с ним –пытаться беседовать – ты вынужден прерывать его. Он же вежливо выжидает,пока ты окончишь фразу, а потом продолжает – с того самого места, гдеостановился, с того самого слова, словно бы другой ничего и не говорил» [цит.по Claudel-Gide: 56].Все эти столь неприятные для Клоделя высказывания Жида однако не стоитпереоценивать: малосимпатичные черты Клоделя компенсировались оченьважными для Жида разговорами в ходе их встреч. Показательно в этом смысле,что разговор на религиозную тему во время встречи 5 декабря заводит, какутверждает Клодель в своем письме Жамму [Claudel-Jammes: 76], именно Жид.И потому ясно, что Жид чего-то в «Дневнике» не договаривает, особенно когдапишет: «И когда после еды, говоря о Боге, о католичестве, о вере, о счастье, онспросил (поскольку я говорил, что хорошо понимаю его):“Ну и раз так, тоотчего Вы не обращаетесь (выделение наше.
– Т.К.)?” – я показал ему, в какоесмятение духа меня привели его слова» [Gide, Journal I: 497]. Как справедливоотмечают критики, данная запись Жида однако вовсе не дает ключа кприведенным словам Клоделя «Ну и раз так, то отчего Вы не обращаетесь?» –то есть к тому, почему Жид первым начал и одобрительно поддерживалдискуссию о католичестве.Вероятно, объяснение этому кроется как раз в том, что основнымвопрошанием Жида во время указанной встречи была именно проблемасочетания религиозности и искусства. Тогда важнейшей, возможно, во всейвстрече стала для него фраза, сказанная Клоделем о собственных взглядах наискусство, равно как и рассказ дипломата о творческой паузе, связанной сличным кризисом. Жид в «Дневнике» воспроизводит посвященные этому словаКлоделя следующим образом: «Два года я не писал, думая, что долженпожертвовать искусством ради религии.
Мое искусство! Я был спасен, когдапонял, что искусство и религия должны оставаться в нас перпендикулярными117одно другому. Их борьба и есть пища для нашей жизни – не мир, но меч. Мыдолжны искать счастья не в мире, но в конфликте» [Цит.
по Claudel-Gide: 5657]. Свидетельством тому, что именно вышеприведенная клоделевская фразаявилась центральной для Жида, стало его письмо, отправленное Клоделю наследующий за встречей день: «Вчера, почувствовав в Ваших словах свет, но ужепредчувствуя его в ваших произведениях, я увидел не выход – абсурдно этогожелать – но приемлемую позицию борьбы» [Claudel-Gide: 58]. Если здесь речьидет о религиозности в искусстве, то далее следует реплика о святости: «Сейчасменя больше всего мучает сложность, невозможность прийти к святостиязыческой дорогой; и когда Вы мне говорите об абсолютном долге быть святым,это меня отталкивает особенно жестоко. Не зря я боялся нашей встречи! И какбоюсь я сейчас Вашей жестокости!» [Claudel-Gide: 59].Ж.-М.
Витман остроумно отмечает, что как только речь заходит о святости, тодиалог Жида с Клоделем становится сразу же «диалогом глухих». Дело в том,что понимание святости у них совершенно различно, и хотя Клодель в«Переписке» дает самое прямое определение этому понятию: «Святость –сыновнее предпочтение воли Небесного Отца нашей собственной» [ClaudelGide: 53], – Жид, вероятно, не понимает и не принимает его.
Протестантскоепонимание святости в нем слишком сильно, и причем даже тогда, когда онговорит о святости «в искусстве». Святость, по Жиду, прежде всего должнабыть связанной с долгом, святой же – это модель для подражания.Итак, встреча Клоделя с Жидом в декабре 1905 г. оказала на них обоихсильное влияние. Клодель сразу же написал Жиду встречное письмо с просьбойпростить его, «зелота и фанатика»: «Я лишь говорил с Вами напрямую, побратски – не беря в расчет время, место, невзирая на лица. Но я понимаю Вашупроблему – каждая вещь in tempore suo. И было бы странным просить от Вассразу того, на что мне понадобилось четыре года, чтоб решиться.
Ведь здесьречь идет о подобии маленькой смерти... Пока я во Франции, пользуйтесь без118зазрения совести мной, считайте меня за вещь без имени, безличную, зарастение, с которым нечего стыдиться» [Claudel-Gide: 59].Перед своим очередным отъездом в Китай, Клодель 9 марта 1906 г. отправилЖиду (а также троим своим друзьям – Фонтену, Жамму и Ривьеру)составленное им «Резюме всей христианской доктрины»; в приложенномписьме Клодель уверяет Жида, что это ни в коем случае не новая попыткапрозелитизма, а нечто «наподобие священного образка, каким набожные людиобмениваются накануне паломничества» [Claudel-Gide: 64].
И действительно –только что женившийся и отправляющийся в рабочую командировку в ТяньЦзинь, Клодель словно бы оставлял на промысел Божий обращение Жида,которое в тот момент считал лишь делом времени.Представляется важным процитировать некоторые фрагменты из данногоклоделевского «Резюме». Это действительно сконцентрированная сумма еговерований, и она, вероятно, кажется ее автору безусловно убедительной.Если система верований Жида складывалась с детских лет через воспитание,личный опыт, чтение литературы как духовной, так и антирелигиозной, тоКлодель свою богословскую мысль в некотором смысле сформировалсамостоятельно.
Его сравнительно поздний приход в церковь (ему было 22,когда он впервые исповедовался), а затем почти сразу последовавшиеотдаленныекомандировкиоставилиегобезсерьезногорелигиозногообразования как такового. Известно, что в Китай он взял с собой две «Суммы»Фомы Аквинского, которого и в «Импровизированных мемуарах» конца своейжизни называл богословом, оказавшим решающее влияние на собственнуюмысль. Однаконет единогомнения отом, «томист» Клодель или«августинианец» (см.
по этому поводу монографии Д. Мийе-Жерар и К-П.Переза24). Однако важнее, вероятно, то, что развивавшаяся до самых последнихлет жизни богословская система Клоделя, испытавшая влияние и многих24Millet-Gérard, D. Claudel thomiste? – P.: H. Champion, 1999. – 353 p.; Perez, C.-P. Le visible et l'invisible: pourune archéologie de la poétique claudélienne. – Besançon: Annales littéraires de l'Université de Franche-Comté,1998. – 258 p.119других теологов – например, Игнатия Лойолы, стала, вероятно, одним изтолчков к появлению новой богословской мысли в католичестве, «Nouvellethéologie» (представителями которой принято называть А. Де Любака, П.
Тейяраде Шардена, Ж. Даниелу, Х. У. вон Бальтазара, Й. Ратцингера, Л. Джуссани идругих).«...Мы можем узнать Его (Бога) по тому движению, которое Он вызывает. Всев мире свидетельствует о священном волнении твари, находящейся в состояниисотворения, неспособной существовать самой по себе... – Бог создал все вещи“весьма хорошими”, то есть идеальноприспособленными для того, чтобыследовать своему назначению, для того чтобы свидетельствовать о Нем явно,проявлять Его.
Несовершенство творения возникло из-за препятствия,противного воле Творца. – Но мы видим, что на самом деле вещи не “весьмахороши”, не свидетельствуют явно о Боге, мы перестали понимать их язык. Даи что сказать, если мы посмотрим, например, на самих себя? – Мы живем всостояниинарушенияпорядка.СлучилосьнарушениепервоначальногоПорядка, нарушение заповеди, предписавшей вещам появиться; повреждениенекоторых колес, вызывающее проблемы всего аппарата.
– Это нарушение –...творение свободного создания, свободного выбрать само себя за конечнуюцель – вместо Бога, не имеющего конца... Это ошибочное предпочтение – такназываемый первородный грех.. – Последствия первородного греха, в которомконечное существо выбирает себя за конечную цель – это Конец, смерть,разделение. – Грехом человек “похищает” у Бога свое тело, служение своеготела (к которому солидарно присоединилась вся природа).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
