Абдуллина А.Р. - Хрестоматия по философии (учебное пособие для высших учебных заведений) (1092685), страница 53
Текст из файла (страница 53)
Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, который только рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним — эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей (что может соответствовать только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо (Person) как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к интеллигибельному миру; поэтому не следует удивляться, если человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное существо по отношению к своему второму и высшему назначению только с почтением, а на законы его — с величайшим уважением.
На этом происхождении [долга] основываются некоторые выражения, обозначающие ценность предметов согласно моральным идеям. Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство, только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Именно он субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы. Именно поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию субъекта; следовательно, обращаться с этим субъектом следует не только как со средством, но и как с целью. Это условие мы справедливо приписываем даже божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за которой они и суть цели сами по себе.
Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы (по ее назначению), позволяет нам вместе с тем замечать отсутствие соразмерности нашего поведения с этой идеей и тем самым сокрушает самомнение; она естественна и легко понятна даже самому обыденному человеческому разуму. Не замечал ли иногда каждый, даже умеренно честный человек, что он отказывался от вообще-то невинной лжи, благодаря которой он мог бы или сам выпутаться из трудного положения, или же принести пользу любимому и весьма достойному другу, только для того, чтобы не стать презренным в своих собственных глазах? Не поддерживает ли честного человека в огромном несчастье, которого он мог бы избежать, если бы только мог пренебречь своим долгом, сознание того, что в своем лице он сохранил достоинство человечества и оказал ему честь и что у него нет основания стыдиться себя и бояться внутреннего взора самоиспытания? Это утешение не счастье и даже не малейшая доля его. Действительно, никто не станет желать, чтобы представился случай для этого или чтобы жить при таких обстоятельствах. Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство, после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения. Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни.
Таков истинный мотив чистого практического разума. Он не что иное, как сам чистый моральный закон, поскольку он позволяет нам ощущать возвышенный характер нашего собственного сверхчувственного существования и поскольку он в людях, сознающих также и свое чувственное существование и связанную с этим зависимость от их природы, на которую в этом отношении оказывается сильное патологическое воздействие, субъективно внушает уважение к их высшему назначению. Но с этим мотивом легко сочетаются столь многие прелести и удовольствия жизни, что уже ради них одних самый мудрый выбор разумного и размышляющего о величайшем благе жизни эпикурейца провозгласил бы себя нравственным благоповедением; и было бы полезно перспективы радостного наслаждения жизнью связать с этой высшей и уже самой по себе достаточно определяющей побудительной причиной,— но только для того, чтобы уравновесить соблазны, в которые непременно вводит порок на противоположной стороне, а не для того, чтобы придавать им настоящую движущую силу, хотя бы в малейшей степени, когда речь идет о долге, так как это означало бы осквернять источник морального убеждения. Высокое достоинство долга не имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и свой особый суд; и если бы то и другое захотели встряхнуть так, чтобы смешать их и, как целебное средство, предложить больной душе,— они тотчас же сами собой отделились бы друг от друга, а если же нет, то первое не оказывало бы никакого действия; но если бы физическая жизнь приобретала при этом некоторую силу, то безвозвратно исчезла бы моральная жизнь.
Кант И. Критика практического разума. Соч.: В 8 т. Т. 4. – М.: Чоро, 1994. – С. 459–479.
РАЗДЕЛ VII. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Фукуяма Ф.
КОНЕЦ ИСТОРИИ?
Наблюдая, как разворачиваются события в последнее десятилетие или около того, трудно избавиться от ощущения, что во всемирной истории происходит нечто фундаментальное. В прошлом году появилась масса статей, в которых был провозглашен конец холодной войны и наступление «мира». В большинстве этих материалов, впрочем, нет концепции, которая позволяла бы отделять существенное от случайного; они поверхностны. Так что если бы вдруг г-н Горбачев был изгнан из Кремля, а некий новый аятолла возвестил 1000-летнее царство, эти же комментаторы кинулись бы с новостями о возрождении эры конфликтов.
И все же растет понимание того, что идущий процесс имеет фундаментальный, характер, внося связь и порядок в текущие события. На наших глазах в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век, вначале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывавшемуся еще недавно «концу идеологии» или конвергенции капитализма и социализма, а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма.
Триумф Запада, западной идеи очевиден прежде всего потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив. В последнее десятилетие изменилась интеллектуальная атмосфера крупнейших коммунистических стран, в них начались важные реформы. Этот феномен выходит за рамки высокой политики, его можно наблюдать и в широком распространении западной потребительской культуры, в самых разнообразных ее видах: это крестьянские рынки и цветные телевизоры – в нынешнем Китае вездесущие; открытые в прошлом году в Москве кооперативные рестораны и магазины одежды; переложенный на японский лад Бетховен в токийских лавках; и рок-музыка, которой с равным удовольствием внимают в Праге, Рангуне и Тегеране.
То, чему мы, вероятно, свидетели, – не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет и страницы ежегодных обзоров «Форин Аффера» по международным отношениям будут пустовать, – ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко. Однако имеются серьезные основания считать, что именно этот, идеальный мир и определит в конечном счете мир материальный. Чтобы понять, почему это так, следует вначале рассмотреть некоторые теоретические вопросы, связанные с природой происходящих в истории изменений.
I
Представление о конце истории нельзя признать оригинальным. Наиболее известный его пропагандист – это Карл Маркс, полагавший, что историческое развитие, определяемое взаимодействием материальных сил, имеет целенаправленный характер, и закончится, лишь достигнув коммунистической утопий, которая и разрешит все противоречия. Впрочем, эта концепция истории — как диалектического процесса с началом, серединой и концом — была позаимствована Марксом у его великого немецкого предшественника, Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.
Плохо ли, хорошо ли это, но многое из гегелевского историцизма вошло в сегодняшний интеллектуальный багаж. Скажем, представление о том, что сознание человечества прошло ряд этапов, соответствовавщих конкретным формам социальной организации, таким, как родоплеменная, рабовладельческая, теократическая и, наконец, демократически-эгалитарная. Гегель первым из философов стал говорить на языке современной социальной науки; для него человек – продукт конкретной исторической и социальной среды, а не совокупность тех или иных «естественных» атрибутов, как это было для теоретиков «естественного права». И это именно гегелевская идея – а не собственно марксистская — овладеть естественной средой и преобразовать ее с помощью науки и техники. В отличие от позднейших историков, исторический релятивизм которых выродился в релятивизм tout court1, Гегель полагал, что в некий абсолютный момент история достигает кульминации – в тот именно момент, когда побеждает окончательная, разумная форма общества и государства.
К несчастью для Гегеля, его знают ныне как предтечу Маркса и смотрят на него сквозь призму марксизма; лишь немногие из нас потрудились ознакомиться с его работами напрямую. Впрочем, во Франции предпринималась попытка спасти Гегеля от интерпретаторов-марксистов и воскресить его как философа, идеи которого могут иметь значение для современности. Наиболее значительным среди этих французских истолкователей Гегеля был, несомненно, Александр Кожев, блестящий русский эмигрант, который вел в 30-х гг. ряд семинаров в парижской Ecole Pratigue des Hautes Etudes. Почти не известный в Соединенных Штатах, Кожев оказал большое влияние на интеллектуальную жизнь европейского континента. Среди его студентов числились такие будущие светила, как Жан Поль Сартр – слева и Раймон Арон – справа; именно через Кожева послевоенный экзистенциализм позаимствовал у Гегеля многие свои категории.
Кожев стремился воскресить Гегеля периода «Феноменологии духа», – Гегеля, провозгласившего в 1806 г., что история подходит к концу. Ибо уже тогда Гегель видел в поражении, нанесенном Наполеоном Прусской монархии, победу идеалов Французской революции и надвигающуюся универсализацию государства, воплотившего принципы свободы и равенства. Кожев настаивал, что по существу Гегель оказался прав. Битва при Йене означала конец истории, так как именно в этот момент с помощью авангарда человечества (этот термин хорошо знаком марксистам) принципы Французской революции были претворены в действительность. И хотя после 1806 г. предстояло еще много работы – впереди была отмена рабства и работорговли, надо было предоставить избирательные права рабочим, женщинам, неграм и другим расовым меньшинствам и т.д., – но сами принципы либерально-демократического государства с тех пор уже не могли быть улучшены. В нашем столетии две мировые воины и сопутствовавшие им революционные перевороты помогли пространственному распространению данных принципов, в результате провинция была поднята до уровня форпостов цивилизации, а соответствующие общества Европы и Северной Америки выдвинулись в авангард цивилизации, чтобы осуществить принципы либерализма.
Появляющееся в конце истории государство либерально – поскольку признает и защищает, через систему законов, неотъемлемое право человека на свободу; и оно демократично – поскольку существует с согласия подданных. По Кожеву, это, как он его называет, «общечеловеческое государство» нашло реально-жизненное воплощение в странах послевоенной Западной Европы – в этих вялых, пресыщенных, самодовольных, интересующихся только собою, слабовольных государствах, самым грандиозным и героическим проектом которых был Общий рынок. Но могло ли быть иначе? Ведь человеческая история с ее конфликтами зиждется на существовании «противоречий»: здесь стремление древнего человека к признанию, диалектика господина и раба, преобразование природы и овладение ею, борьба за всеобщие права и дихотомия между пролетарием и капиталистом. В общечеловеческом же государстве разрешены все противоречия и утолены все потребности. Нет борьбы, нет серьезных конфликтов, поэтому нет нужды в генералах и государственных деятелях; а что осталось, так это главным образом экономическая деятельность. Надо сказать, что Кожев следовал своему учению и в жизни. Посчитав, что для философов не осталось никакой работы, поскольку Гегель (правильно понятый) уже достиг абсолютного знания, Кожев после войны оставил преподавание и до самой своей смерти в 1968 г. служил в ЕЭС чиновником.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
