Абдуллина А.Р. - Хрестоматия по философии (учебное пособие для высших учебных заведений) (1092685), страница 48

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 48)

Нетствующее в бытии есть существо того, что я называю ничто. Потому, что мысль мыслит бытие, она мыслит ни-что.

Лишь бытие дает Цeлитeльнoму восхождение в милости, и зловещий напор ярости.

Лишь поскольку человек, эк-зистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений которые должны стать законом и правилом для людей. Предназначить по-гречески – .  не просто закон, но в более изначальной глубине предназначение, таящееся в миссии бытия. Только это пред­назначение способно привязать человека к бытию. Только такая связь способна поддерживать и обязывать. Иначе всякий закон остается про­сто поделкой человеческого разума. Существеннее всякого устанавливания правил чтобы человек нашелся в истине бытия как своем местопре­бывании. Лишь пребыванием в этой местности дается опыт надежной уместности поведения. Уместность всякому поведению дарит истина Бытия. Наш язык называет надежное место пребывания «кровом». Бы­тие есть кров, который укрывает человека, его экзистирующее существо в своей истине, делая домом экзистенции язык. Оттого язык есть вместе дом Бытия и жилище человеческого существа. Только потому что язык жилище человеческого существа, исторические коллективы и люди могут оказываться в своем языке не у себя дома, так что он становится им прикрытием для их махинаций.

Так в каком же отношении к теоретическому и практическому пове­дению стоит бытийная мысль? Она переходит за всякое теоретическое рассмотрение, потому что заботится о свете, в котором только и может иметь место и развертываться теоретическое видение. Эта мысль внима­ет просвету бытия, вкладывая свой рассказ о бытии в язык как жилище экзистенции. Таким образом, мысль есть действие. Но действие, которое одновременно переходит за всякую практику. Мысль прорывается сквозь действие и производство не благодаря величию каких-то своих результатов и не благодаря последствиям какого-то своего влияния, а благодаря малости своего без-результатного осуществления.

В самом деле, мысль лишь дает в своей речи слово невыговоренному смыслу бытия.

Употребленный здесь оборот «дает слово» надо взять теперь совер­шенно буквально. Бытие, высветляясь, просит слова. Оно всегда говорит за себя. Давая о себе знать, оно в свою очередь позволяет сказать-ся экзистирующей мысли, дающей ему слово. Слово тем самым выступает в просвет бытия. Только так язык впервые начинает быть своим таинст­венным и, однако, всегда нами правящим способом. Поскольку тем самым в полноте возвращенный своему существу – язык историчен, бытие сберегается в памяти. Эк-зистенция мысляще обитает в доме бытия. И все это происходит так, как если бы из мыслящего слова ничего не выходило.

Только что, впрочем, перед нами прошел пример этого непримет­ного делания мысли. А именно, просто осмысливая подсказанный речи оборот «дать слово», только это и ничего больше, храня помысленное как впредь всегда требующее осмысления под призором языка, мы дали слово чему-то существенному в самом бытии.

X

Отчуждающее в этом мышлении бытия – его простота. Именно это не подпускает нас к нему. Ведь мы ищем мысли, под названием «филосо­фия» обладающей своим всемирно-историческим престижем, в виде чего-то сверхобычного, доступного только посвященным. Одновремен­но мы представляем себе мысль по образцу научного познания с его исследовательским производством. Мы мерим действие меркой впечат­ляющих и результативных практических достижений. Но действие мыс­ли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих способов поведения.

Простотой своего существа мышление бытия делает себя для нас незаметным. Когда мы, однако, сдруживаемся с непривычностью про­стоты, то нас начинает теснить другая тревога. Появляется подозрение, что это мышление подвластно произволу; ведь оно не может придер­живаться сущего. Где тогда мысль возьмет себе критерии? Каков закон ее действия?

Здесь заставляет услышать себя третий вопрос Вашего письма: Comment sauver l'eсement d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophic une simple aventuriere? Лишь походя упомянем здесь поэзию. Она стоит перед тем же вопросом и таким же образом, что и мысль. Но по-прежнему верно мало пока еще продуманное слово Аристотеля в его «Поэтике» о том, что поэзия истиннее, чем сведения о сущем. Однако мысль – это une aventure не только в смысле искания и вопрошающего проникновения в области, не освоенные мышлением. Мысль в своем существе как мышление бытия захвачена этим послед­ним. Мысль несет себя бытию как захватывающему (l'avenant). Мысль как таковая привязана к этому наступлению бытия, к бытию в качестве наступающего. Бытие заранее уже пред-послало себя мысли. Бытие есть как судьба мысли. Судьба, однако, в себе исторична. События ее ис­тории берут слово в речи мыслителей.

Каждый раз давать слово этому пребывающему и в своем пребыва­нии ожидающему человека наступлению бытия есть единственное дело мысли. Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково. Конечно, они говорят это только тому, кто допускает себя задуматься вслед за ними. Поскольку мысль, храня историческую память, внимательна к судьбе бытия, она заранее обязала себя той уместностью, которая отвечает судьбе. Скрыться бегством в одинаковость безопасно. Отважиться на спор, чтобы сказать то же самое, в этом вся опасность. Грозят перетолкование и прямая-вражда.

Первый закон мысли есть уместность речи о бытии как о событии истины, не правила логики, которые только и могут стать правилами, когда идут от закона бытия. Внимание к уместности мыслящей речи, однако, включает в себя не только то, чтобы мы каждый раз обдумы­вали, что сказать о бытии и как это сказать. Так же существенно подумать, следует ли сказать продумываемое, в какой мере сказать, в какой момент бытийной истории, в каком диалоге с ней и по какому требованию. Те три вещи, которые упоминались в предшествующем письме, в своей взаимосвязи обусловлены законом уместности бытийно-исторической мысли: строгость осмысления, тщательность речи, скупость слова.

Пришло время, чтобы люди отучились переоценивать философию и оттого перегружать ее требованиями. Что нужно в нынешней мировой нужде: меньше философии, больше внимания к мысли; меньше литературы, больше соблюдения буквы.

Будущая мысль уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чье имя означает то же самое. Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название «любви к мудрости» и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия, как облака – облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще неприметнее, чем борозды, которые медленным шагом проводит по полю крестьянин.

1947 г.

Перевод с немецкого В.В. Бибихина

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 192–220.

Бердяев Н. А.

«СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА» И ПЕРЕЖИВАНИЕ ТВОРЧЕСКОГО ЭКСТАЗА

Тема о творчестве, о творческом призвании человека – основная тема моей жизни. Постановка этой темы не была для меня результатом философской мысли, это был пере­житый внутренний опыт, внутреннее озарение. Обыкновен­но поставленную мной тему о творчестве неверно понима­ют. Ее понимают в обычном смысле культурного творчества, творчества «наук и искусств», творчества художественных произведений, писания книг и прочее. При этом тема эта превращается в довольно банальный вопрос о том, оправ­дывает ли христианство творчество культуры, то есть, дру­гими словами, не является ли христианство принципиаль­но обскурантским? Но моя тема совсем иная, гораздо более глубокая. Я совсем не ставил вопроса об оправдании твор­чества, я ставил вопрос об оправдании творчеством. Твор­чество не нуждается в оправдании, оно оправдывает чело­века, оно есть антроподицея. Это есть тема об отношении человека к Богу, об ответе человека Богу. Тема об отноше­нии к человеческой культуре, к культурным ценностям и продуктам есть уже вторичная и производная. Меня бес­покоил вопрос об отношении творчества и греха, творчества и искупления. Я пережил период обостренного сознания греховности человека. И вошел в глубь этого сознания. То, вероятно, были моменты наиболее близкие к православию. Но если сознание греховности есть неизбежный момент духовного пути, который мне очень свойствен, то исклю­чительная отдача себя этому сознанию и бесконечное углубление в него приводит к подавленности и к ослабле­нию жизненной силы. Переживание греховности может предшествовать просветлению и возрождению, а может пре­вратиться в бесконечное сгущение тьмы. Переживание гре­ховности, понятое как единственное и всеобъемлющее на­чало духовной жизни, не может привести к творческому подъему и озарению, оно должно перейти в другое пере­живание, чтобы произошло возрождение жизни. В сущно­сти, меня всегда беспокоил один вопрос: как преодолеть подавленность и перейти к подъему? Традиционные книги о духовной жизни обыкновенно дают ответ на этот вопрос в том смысле, что после переживания греховности и недостоинства человека наступает просветление благодатью. Но благодать исходит от Бога, сверху, снизу же, от человека ис­ходит лишь переживание греховности и ничтожества чело­века. Мой вопрос и заключается в том, может ли исходить благостная сила, преодолевающая подавленность грехом, и от человека, может ли человек оправдать себя не только покорностью высшей силе, но и своим творческим подъ­емом. Для уяснения моей мысли очень важно понять, что для меня творчество человека не есть требование человека и право его, а есть требование Бога от человека и обязан­ность человека. Бог ждет от человека творческого акта как ответа человека на творческий акт Бога. О творчестве чело­века верно то же, что и о свободе человека. Свобода чело­века есть требование Бога от человека, обязанность челове­ка по отношению к Богу. Но Бог не мог открыть человеку то, что человек должен открыть Богу. В Священном Писа­нии мы не находим откровения о творчестве человека. Это не открыто, а сокрыто Богом. Требование, предъявленное мне, чтобы я оправдал ссылкой на тексты Священного Писания свою идею о религиозном смысле творчества че­ловека, было непониманием проблемы. Дерзновение твор­чества было для меня выполнением воли Бога, но воли не открытой, а сокрытой, оно менее всего направлено против Бога. Тема о творчестве была для меня вставлена в основ­ную христианскую тему о Богочеловечестве, она оправдана богочеловеческим характером христианства. Идея Бога о человеке бесконечно выше традиционных ортодоксальных понятий о человеке, порожденных подавленным и сужен­ным сознанием. Идея Бога есть величайшая человеческая идея. Идея человека есть величайшая Божья идея. Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ждет рождения в Нем чело­века. На этой глубине должен быть поставлен вопрос о твор­честве. Необычайно дерзновенна мысль, что Бог нуждается в человеке, в ответе человека, в творчестве человека. Но без этого дерзновения откровение Богочеловечества лишается смысла. В глубине Божественной жизни есть предвечная человечность, есть драма отношений Бога и Его другого, божественного и человеческого. И это открывается в духов­ном опыте человека, а не в богословском умозрении; боже­ственная драма опрокинута в человеческую драму, то, что вверху, опрокинуто в то, что внизу. Это приоткрывалось у некоторых мистиков. Я говорил уже, что эпиграфом к «Смыслу творчества» я взял приведенный мной стих Ангелуса Силезиуса. Любящий (Бог) не может существовать без любимого (человека) – об этом невозможно мыслить в рациональных понятиях, на этом нельзя построить рацио­нальной онтологии; мыслить можно лишь символически, и символическое мышление может означать лишь приближе­ние к Тайне. Мистерия творчества не противополагается мистерии искупления, она есть другой момент духовного пути, другой акт мистической драмы. Для моего философ­ского пути важно отметить, что я не верю в возможность ра­циональной онтологии, я верю лишь в возможность фено­менологии духовного опыта, символически описываемого. Творчество для меня не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие бесконечного, по­лет в бесконечность, не объективация, а трансцендирова-ние. Творческий экстаз (творческий акт есть всегда экс-таз) есть прорыв в бесконечность. Отсюда возникала для меня трагедия творчества в продуктах культуры и общества, несоответствие между творческим замыслом и осуществле­нием. Проблема нового религиозного сознания в христи­анстве для меня стояла иначе, иначе формулировалась, чем в других течениях русской религиозной мысли начала XX века. Это не проблема плоти, как у Мережковского, не проблема освящения космоса, как в софиологическом те­чении, а проблема творчества, проблема новой религиоз­ной антропологии. Эта новая антропология отлична от антропологии свято-отеческой и схоластической, как и от антропологии гуманистической, поскольку она обоснована натуралистически.

Я пережил период сознания подавленности грехом. От нарастания этого сознания не возгорался свет, а увеличи­валась тьма. В конце концов человек приучается созерцать не Бога, а грех, медитировать над тьмой, а не над светом. Острое и длительное переживание греховности ведет к по­давленности, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности. И вот я преодолел состояние подавленности, испытал состояние большого подъема. Это было настоящим внутренним потрясением и озарением. Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и силь­ный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему. Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема, иначе человек опускается вниз. Это разные полюсы человеческого существования. Тайна христианства не может исчерпывать­ся тайной искупления. Искупление лишь один из актов мистерии. Мне стал чужд исключительно сотериологический тип религии. В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность внеположностью. Повторяю, что под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, выс­шей жизни, к новому бытию. В творческом опыте раскры­вается, что «я», субъект, первичнее и выше, чем «не-я», объект, И вместе с тем творчество противоположно эгоцен­тризму, есть забвение о себе, устремленность к тому, что выше меня. Творческий опыт не есть рефлексия над соб­ственным несовершенством, это – обращенность к преоб­ражению мира, к новому небу и новой земле, которые дол­жен уготовлять человек. Творец одинок и творчество носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный характер. Но творческий акт направлен к тому, что имеет мировой, общечеловеческий, космический и социальный характер, Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно все­гда есть выход из себя. Поглощенность собой подавляет, выход из себя освобождает.

Пережитое мною откровение творчества, которое есть откровение человека, а не Бога, нашло себе выражение в книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Книга эта написана единым, целостным порывом, почти в состоянии экстаза. Книгу эту я считаю не самым со­вершенным, но самым вдохновенным своим произведением, и в ней впервые нашла себе выражение моя оригинальная философская мысль. В нее вложена моя основная тема, моя первородная интуиция о человеке. И я считаю своей сла­бостью, что я не исключительно посвятил себя этой теме и периодически отвлекался и другими темами, менее для меня характерными. Тут обнаруживается также моя сравни­тельно слабая способность к систематическому развитию мысли. Я мыслю и пишу афористически и стараюсь нахо­дить формулировки для своих интуиции. Мысль моя не дискурсивна и в ней нет дискурсивной связи. Наиболее совершенной своей книгой я считаю книгу, написанную значительно позже, — «О назначении человека. Опыт па­радоксальной этики». В ней я пытался создать цельную этику. Я всегда был мыслителем экзистенциального типа, был им, когда это выражение еще не употребляли. Книга «Смысл творчества» была книгой периода Sturm und Drang моей жизни. Писание этой книги, которое связано было с большим подъемом моих жизненных сил, сопровождалось изменением в складе моей жизни. Это был период реакции против московской православной среды. Я ушел из Религиозно-философского общества, перестал посещать его со­брания. Отошел также от издательства «Путь». Я ушел в творческое уединение. С этим совпало мое путешествие на целую зиму в Италию. Мы жили во Флоренции и Риме. На обратном пути в Россию, вызванные болезнью матери, по­сетили Ассизы. Италию я пережил очень сильно и остро. Там я написал часть книги «Смысл творчества». У меня родилось много мыслей о творчестве Ренессанса. Я считал это творчество неудачей, но неудачей великой. Эта неудача связана с трагедией творчества вообще. Но вся атмосфера Италии, не современной Италии, а Италии прошлого, вдохновляла меня к писанию моей книги. Я пережил в Италии минуты большой радости. Особенно любил я ран­ний, средневековый еще, Ренессанс и флорентийский Ре­нессанс Quatrocente. Очень любил Боттичелли и видел огромный смысл в пережитой им драме творчества. Менее всего любил высокое римское Возрождение XVI века. Очень не любил собор святого Петра. Никак не мог полюбить Рафаэля. Непосредственные вкусы мои были скорее прера­фаэлитские. Но меня всегда очень волновал Леонардо. В Риме я любил барочные фонтаны, но не любил барочных церквей. Более всего любил первохристианские церкви. Огромное впечатление на меня произвела Кампанья, где памятники человеческого творчества превратились в явле­ния природы. Рим давал сильное чувство мировой истории. У меня также всегда было особенное почитание святого Франциска, которого я считаю величайшим явлением в истории христианства, и я непременно хотел посетить Ассизы. У меня осталось тяжелое впечатление от заброшен­ности монастыря святого Франциска современными италь­янцами. Один францисканский монах, датчанин по происхождению, рассказывал нам о забвении святого Фран­циска. В церкви не было никого, кроме монахов. Для нас, православных, специально служили мессу у гроба святого Франциска. Я с грустью покинул Италию. Вернулся я уже в совсем другую, фашистскую Италию. По переезде в Мос­кву у меня начался новый период. Православные круги, не только правые, но и левые, отнеслись очень подозритель­но и даже враждебно к моим мыслям о творческом призва­нии человека. Я почувствовал себя очень одиноким в сво­ем сознании. Когда вышла моя книга «Смысл творчества», то в личном разговоре ее высоко оценил Вяч. Иванов, ко­торый не сочувствовал моим мыслям, но относился вооб­ще сочувственно к чужому творчеству. Он воспринял книгу музыкально. С. Булгаков в своей книге «Свет невечерний» признал демонический, человекобожеский характер моей мысли о творчестве. Много писал о книге лишь В. Роза­нов.

Характеристики

Список файлов книги