Абдуллина А.Р. - Хрестоматия по философии (учебное пособие для высших учебных заведений) (1092685), страница 47
Текст из файла (страница 47)
Кто вправе не замечать этого бедственного положения? Разве не обязаны мы щадить и упрочивать существующие нравственные нормы, пусть даже они липа кое-как и до поры до времени удерживают человеческое существо от распада? Разумеется. Но снимает ли эта нужда ответственность с мысли за продумывание того, что во всяком случае остается делом мысли и, в качестве бытия, обеспечением и истиной всего сущего? Смеет ли мысль хотя бы в самом малом уклониться от осмысливания бытия, после того как оно таилось в долгом забвении и вместе с тем в нынешний момент мира дает о себе знать потрясением всего сущего?
Прежде чем пытаться точнее определить отношение между «онтологией» и «этикой», мы должны спросить, что такое сами «онтология» и «этика». Нам придется задуматься, соразмерно ли и близко ли то, что, по-видимому, стоит за обоими этими титулами, задаче мысли, которая в качестве мысли должна прежде всего помыслить истину бытия.
Если явно пошатнулась как «онтология», так и «этика» вместе со всем мышлением, движущимся в колее философских дисциплин, что требует от нашей мысли еще больше дисциплинированности, то как обстоит дело с вопросом об отношениях между двумя вышеназванными дисциплинами?
«Этика» впервые появляется, рядом с «логикой» и «физикой», в школе Платона. Эти дисциплины возникают в эпоху, позволившую мысли превратиться в «философию», философии – в (науку), а науке – в дело школы и школьного обучения. Проходя через так понятую философию, восходит наука, уходит мысль. Мыслители ранее той эпохи не знают ни какой-то отдельной «логики», ни какой-то отдельной «этики» или «физики». Тем не менее их мысль и не алогична, и не безнравственна. А «фюсис» продумывается ими с такой глубиной и широтой, каких позднейшая «физика» никогда уже не сумела достичь. Трагедии Софокла, если вообще подобное сравнение допустимо, с большей близостью к истокам хранят «этос» в своем поэтическом слове, чем лекции Аристотеля по «этике». Одно изречение Гераклита, состоящее только из трех слов, говорит нечто настолько простое, что из него непосредственно выходит на свет существо этоса.
Изречение Гераклита гласит (фр. 119): . В общепринятом переводе это значит: «Свой особенный нрав – это для каждого человека его даймон». У такого перевода современный, не греческий ход мысли означает местопребывание, жилище. Словом «этос» именуется открытая область, в которой обитает человек. Открытое пространство его местопребывания позволяет явиться тому, что касается человеческого существа и, захватывая его, пребывает в его близости. Местопребывание человека заключает в себе и хранит явление того, чему человек принадлежит в своем существе. Это, по слову Гераклита, его «даймон», Бог. Изречение говорит: человек обитает, поскольку он человек, вблизи Бога. С этим изречением Гераклита согласуется одна история, о которой сообщает Аристотель («О частях животных» А 5, 645 а 17). Она гласит: «Рассказывают о слове Гераклита, которое он сказал чужеземцам, желавшим встретиться с ним. Придя, они увидели его греющимся у духовки. Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: „Здесь ведь тоже присутствуют боги!”»
Рассказ говорит сам за себя, но кое-что в нем стоило бы подчеркнуть.
Толпа чужеземных посетителей, с любопытствующей назойливостью желающих видеть мыслителя, при первом взгляде на его жилище разочарована и растеряна. Она ожидала застать мыслителя в обстоятельствах, несущих на себе в противоположность обыденной незадачливости человеческой жизни черты исключительности, незаурядности и потому волнующей остроты. Толпа надеется благодаря посещению мыслителя набраться известий, которые – хотя бы на некоторое время — дадут материю для занимательной болтовни. Чужеземцы, желающие его посетить, думают увидеть его, возможно, как раз в тот самый момент, когда он мыслит, погруженный в глубокоумие. Посетители хотят «ощутить и пережить» это не для того чтобы, скажем, самим заразиться мыслью, а просто для того, чтобы иметь возможность говорить, что они видели и слышали такого-то, о ком люди опять же всего лишь говорят, что он мыслитель.
Вместо этого любопытствующие находят Гераклита у печи. Это совершенно обыденное и неприглядное место. Вообще говоря, здесь пекут хлеб. Но Гераклит занят у очага даже не выпечкой хлеба. Он здесь находится только для того, чтобы согреться. Так в этом и без того уже обыденном месте он выдает всю скудость своей жизни. Вид продрогшего мыслителя являет собой мало что интересного. И любопытствующие тоже сразу теряют от этого разочаровывающего вида охоту подходить ближе. Что им тут делать? Обыденное и незаманчивое обстоятельство, что кто-то продрог и стоит у плиты, каждым может сколько угодно наблюдаться у себя дома. Зачем для этого надо было отыскивать мыслителя? Посетители собираются уходить обратно. Гераклит читает на их любопытствующих лицах разочарование. Он замечает, что для толпы уже одного отсутствия ожидавшейся сенсации достаточно, чтобы заставить только что прибывших сразу же повернуть обратно. Поэтому он заговаривает, чтобы их подбодрить. Он, собственно, приглашает их все-таки войти словами: , «боги присутствуют и здесь тоже».
Эти слова показывают обитель («этос») мыслителя и его поведение в каком-то другом свете. Сразу ли поняли его посетители и поняли ли они его вообще так, чтобы видеть потом все другим в этом другом свете, рассказ не говорит. Но то обстоятельство, что история эта рассказывалась и даже донесена преданием до нас, нынешних, коренится в том, что сообщаемое ею вырастает из атмосферы гераклитовской мысли и характеризует ее. , «здесь тоже», у духовки, в этом обыденном месте, где каждая вещь и каждое обстоятельство, любой поступок и помысел знакомы и примелькались, т. е. обычны, «здесь ведь тоже», в среде обычного, – дело обстоит так, что «боги присутствуют».
, говорит сам Гераклит: «Местопребывание (обычное) есть человеку открытый простор для присутствия Бога (Чрезвычайного)».
Если же в согласии с основным значением слова , название «этика» должно означать, что она осмысливает местопребывание человека, то мысль, продумывающая истину бытия в смысле изначальной стихии человека как эк-зистирующего существа, есть сама по себе уже этика в ее истоке. Мысль эта вместе с тем есть также и не только этика, потому что она онтология. В самом деле, онтология всегда мыслит лишь сущее () в его бытии. Пока, однако, не осмыслена, истина бытия, всякая онтология остается лишена своего фундамента. Поэтому мысль, стремившаяся в «Бытии и времени» вникнуть в истину бытия, назвала себя фундаментальной онтологией. Фундаментальная онтология пытается вернуться к той сущностной основе, из которой вырастает осмысление истины бытия. Уже из-за иной постановки вопросов это осмысление выходит за рамки «онтологии» метафизики (также и кантианской). Но «онтология», будь то трансцендентальная или докритическая, подлежит критике не потому, что продумывает бытие сущего и при этом вгоняет бытие в понятие, а потому, что не продумывает истину бытия и тем самым упускает из виду, что есть более строгое мышление, чем понятийное. Мысль, стремившаяся вникнуть в истину бытия, в скудости первого прорыва дала слово лишь очень мало чему из совершенно другого измерения. Ее язык еще к тому же и фальшивил, потому что ему не удалось, используя существенно необходимую подмогу феноменологического видения, отбросить тем не менее неуместную ориентацию на «науку» и «исследование». Впрочем, для того чтобы сделать этот опыт мысли внятным и вместе понятным внутри существующей философии, вначале и нельзя было говорить иначе как из горизонта существующих понятий, употребляя привычные для него рубрики.
С тех пор я имел повод убедиться, что как раз сами эти рубрики непосредственно и неизбежно вводили в заблуждение. Эти рубрики и приспособленный к ним понятийный язык не переосмысливались читателем из сути дела, которую следовало сначала еще продумать, а наоборот, суть дела представлялась исходя из рубрик, за которыми удерживались расхожие значения.
Мысль, которая спрашивает об истине бытия и притом определяет сущностное местопребывание человека исходя из бытия и сосредоточиваясь на нем, не есть ни этика, ни онтология. Так что вопрос об их взаимоотношении между собой в этой области уже не имеет почвы. Тем не менее Ваш вопрос, продуманный до его более глубоких истоков, имеет смысл и сущностную весомость.
Надлежит, собственно, спросить: если мысль, продумывая истину бытия, определяет существо humanitas как эк-зистенцию из ее принадлежности к бытию, то остается ли эта мысль только лишь теоретическим представлением о бытии и о человеке или же из такого познания можно извлечь также ориентиру для деятельной жизни и дать их ей для руководства?
Ответ, гласит: эта мысль не относится ни к теории, ни к практике. Она имеет место прежде их различения. Эта мысль есть — поскольку она есть — память о бытии и сверх того ничто. Принадлежащая бытию, ибо брошенная бытием на сбережение своей истины и требующаяся для нее, она осмысливает бытие. Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий. Она удовлетворяет своему существу постольку, поскольку она есть. Но она есть постольку, поскольку говорит свое дело. Делу мысли отвечает исторически каждый раз только один соразмерный сути дела сказ. Строгость, с какой он держится дела, намного более обязывающа, чем требования научности, потому что эта строгость свободнее. Ибо она допускает Бытию – быть.
Мысль устраивается в том доме бытия, в качестве которого расположение бытия в его истории располагает существо человека к обитанию в истине бытия. Это обитание есть существо «бытия-в-мире» (см. «Бытие и время», с. 54). Имеющееся там указание на «внутри-бытие» как на «обитание» вовсе не этимологическая игра. Упоминание в докладе 1936 г. гёльдерлиновского «Всезаслуженно, и все ж поэтично/Человек обитает на этой земле» – вовсе не украшательство мысли, спасающейся из науки в поэзию. Разговор о доме бытия вовсе не перенос образа «дома» на бытие; скорее наоборот, из существа бытия, продуманного так, как требует дело, мы только и сможем однажды осмыслить, что такое «дом» и «обитание».
IX
Однако дом бытия никогда не создается мыслью. Мысль сопровождает историческую экзистенцию, т. е. humanitas подлинного homo humanus, в область восхода Целительного.
Вместе с Целительным в просвете бытия сразу является злое. Его существо состоит не просто в дурном человеческом поведении, но покоится в злобном коварстве ярости. То и другое, целительное и яростное, однако, лишь потому могут корениться в бытии, что бытие само есть поле спора. В нем таится сущностный источник отказа. В чем отказано, то высвечивается как Ничего. К нему может быть обращено наше «нет». «Ничего» происходит никоим образом не из отрицательного слова «нет!». Всякое «нет», не лжеистолковывающее себя как своенравная заносчивость полагающей мощи субъективности, но остающееся тем «нет», каким эк-зистенция допускает бытию быть отвечает на вызов высвечивающегося отказа. Всякое Нет есть лишь Да тому «ничего». Каждое Да покоится на признании. Признание позволяет тому, на что оно идет, прийти к себе. Люди думают, будто «ничего» нигде не обнаруживается в самом сущем. Это верно, пока люди отыскивают «ничего» как нечто сущее, как некое присущее сущему свойство. Но, ведя такие поиски, люди ищут не Ничего. Бытие – тоже не какое-то свойство, которое можно было бы констатировать у сущего. Тем не менее бытие более, сущее, чем любое сущее. Ни-что пребывает в самом бытии, поэтому мы никогда не можем опознать его как сущее в сущем Указание на эту невозможность совершенно никак не доказывает происхождение отказа из нашего «нет». Это доказательство, похоже держится только если сущее противопоставляют как объективное субъективному Люди заключают тогда от противного, что всякое Ничто раз оно никогда не обнаруживает себя как нечто объективное, неизбежно должно создаваться актом субъекта. Но высказываемым ли «нет» полагается Ничто как нечто всего лишь помысленное или наоборот, бытийным Ни-что вызывается к жизни наше вторичное «нет», которое мы должны сказать, чтобы позволить определенному сущему быть – этого конечно, никогда не решить путем субъективной рефлексии над мышлением уже учредившим себя в качестве субъективности. В такой рефлексии измерение для требуемой делом постановки вопроса вообще еще не достигнуто. Остается спросить, не выступает ли уже всякое «да» и «нет» в истину бытия там, где мысль послушно принадлежит эк-зистенции если это так, то «да» и «нет» сами по себе уже по-слушны бытию. Как его послушники они никогда не в состоянии делать продуктом своего полагания то, чему обязаны послушанием.
Ни-что коренится в самом бытии и никоим образом не в бытии человека, если последнее мыслится как субъективность, опирающаяся на – ego cogito. Бытие-вот (Dasein) нетствует никак не потому, что человек как субъект производит отрицание в смысле отвержения; нет, человеческое бытие-вот отказывает, поскольку как существо, в которое человек эк-зистирует, само принадлежит к существу бытия. Бытие есть Ни-что – как бытие. Потому в абсолютном идеализме Гегеля и Шеллинга ничто как отрицательность отрицания обнаруживается в самом существе бытия. Последнее, однако, мыслится там в образе абсолютной действительности как безусловная воля, которая водит сама себя, а именно в качестве воли к знанию и к любви. В этой воле таится пока – бытие как воля к власти. Почему, однако, негативность абсолютной субъективности «диалектична» и почему из-за этой диалектики Ни-что хотя и обнаруживается, но одновременно затемняется в своем существе разбирать здесь не место.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
