Радикальное учение джайнизма
2. Радикальное учение джайнизма: идеи свободы воли.
Джайнистское учение основано Махавирой Вардхаманой, жившем в VI в. до н.э. Он происходил из богатого кшатрийского рода. В возрасте 28 лет он покинул родной дом и после 12 лет аскезы и философских рассуждений пришел к принципам нового учения. После этого он начал заниматься проповеднической деятельностью. Его учение долгое время существовало лишь в устной традиции и лишь только в V в. н. э. был составлен текстовой канон этой философии.
Вардхаману называют также Джина (Победитель – имеется в виду победитель над круговоротом перерождений и кармой.) Согласно джайнисткой традиции он был только последним из 24 учителей – тиртхакаров (творцов пути), учение которых возникло в далеком прошлом.
А). Дуализм джайнизма. Важнейшей чертой джайнизма является дуализм. Это проявляется и в понимании мироздания, и, особенно, в этических воззрениях.
Мир – космос – вечный, несозданный и неуничтожимый содержит два основных компонента: дживу (душа) и адживу (недуша). Он упорядочен. И основой этого порядка является душа, способная, делиться на мельчайшие частицы, проникать повсюду в неодушевленный мир и вновь собираться в единую душу. Этими процессами и упорядочивается Космос. Они, в пределе, определяют все формы подвижности, которыми он пронизан. Подвижность космоса оттеняется особой средой покоя, образующий особый буферный компонент мира.
Сущность человеческой личности также двояка: материальна (аджива – недуша) и духовна (джива – душа). Единая душа способна распадаться на множество частиц, которые облекаются в различные материальные оболочки, и могут переходить из тела в тело. Благодаря этому непосредственному смыканию души с любым сколь угодно малым и удаленным телом, становится возможным непосредственное (минуя чувства и разум) познание прошлого, настоящего и будущего, по сути дела – особое духовное видение.
Главное, что открывается этому видению – карма. Именно она является связующим звеном между душой и недушой. Она понимается не как закон, а как особая тонкая материя, соединяющая душу с материей. Соединение души с неживой материей и приводит к созданию индивида. Карма определяет характер этого соединения и чередует одну за другой его формы, образуя цепь жизней и перерождений.
Джайнисты различают 8 форм, видов карм, которые имеют в основе два фундаментальных качества: зло и добро. Злые кармы портят душу. Добрые – как бы бережно поддерживают ее в цепи перерождений. Но только когда человек постепенно преодолеет действие злых и добрых карм, произойдет его освобождение от пут сансары и он достигнет высшего блаженства.
Б). Освобождение человека. Джайнисткая мысль ищет пути радикального освобождения человека от кармы. На этом пути она приходит к радикальному устранению дилеммы «Брахман – Атман» . В Джайнизме острое ощущение творчества собственного сознания перерастает в острое ощущение усилий по собственному освобождению. Основной дилеммой становится дилемма «закабаление – освобождение» .
Рекомендуемые материалы
Джайнисты верят, что человек обладает достаточной духовной мощью для достижения подлинного блаженства и свободы. При помощи своей духовной сути человек может контролировать свою материальную суть и управлять ею. Он сам может определить, что есть добро и зло, и к чему отнести всё, что встречается в жизни.
Главными деяниями духовной сути человека являются аскеза и совершение благих деяний. Это составляет основу джайнистской этики, традиционно называемой три драгоценности (триратна). Это правильно понимание (обусловленное правильной верой); правильное познание (рождающее правильное знание); правильная жизнь. Первые два принципа связаны с джайнистской доктриной, третий с аскезой. Суть аскезы – освобождение души от сансары. Ее цель – личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам: никто ему не может помочь и никому он помочь не может. Человек противостоит миру, будучи зависимым от кармы, он все время отвоевывает себя у нее.
С течением времени в джайнизме сформировались два направления, отличавшиеся, прежде всего, пониманием сути аскезы и радикализмом в отстаивании идеи личного спасения. Ортодоксальные взгляды отстаивали дигамбары (одетые воздухом, отвергающие одежду) и шветамбары (одетые в белое).
Вывод. В джайнизме, как в большинстве неортодоксальных направлений этическая составляющая доминирует по отношению к онтологической. Дуалистическая джайнистская этика может быть названа эгоцентричной, но при этом в значительной степени оптимистичной и жизнеутверждающей. В человека переносится божественная мощь тождества «Брахман – Атман». Пределен и беспределен в мире только человек. Бог – всего лишь душа, когда-то жившая в материальном теле, и освободившаяся от него и от кармы. Такой Бог не творец, не искупитель, не судья, а воплощающаяся через человека душа.
3. Философия и религия буддизма: страдание и очищение.
Буддизм возник на северо-востоке Индии в областях, сохранивших традиции добрахманистской культуры, в VI веке до н. э. Основателем буддизма был Сиддхартха Гаутама (примерно 583 – 483 гг. до н. э.), сын правителя Шакьев из Капилаваста (Южный Непал).
А). Будда – легенды о жизни. По легенде родители, боясь исполнения дурных предзнаменований при рождении сына, оградили его от всех мирских тягот, и всю первую часть своей жизни он провел среди прекрасных дворцовых покоев, в атмосфере как богатства, так и благожелательности и учености, не отказывая себе ни в каких удовольствиях.
а). Но в возрасте 29 лет он все же оказался за стенами дворца и получил в мирской жизни четыре знаменитых предзнаменования: он увидел старика, больного и умершего, что открыло ему трагизм реальной жизни, а затем монаха, что показало ему дальнейший путь. И, несмотря на то, что он был счастливо женат и у него родился сын, Гаутама уходит из семьи и дворца, уходит в «бездомность» .
Многие годы следует монашеской аскезе, но понимает ее бессмысленность, неспособность быть путем спасения. В возрасте 35 лет он, искушаемый, просидел под деревом (позже названном деревом бодхи – просветления), приняв твердое решение не вставать, пока не достигнет совершенства, и в результате достиг пробуждения, постигнув правильный путь жизни, отвергающий крайности аскезы и роскоши. Поэтому впоследствии он стал называться Буддой, т.е. пробужденным или Архатом, т.е. достойным и посвятил себя проповеднической деятельности.
б). Очень скоро мировоззрение Гаутамы приобрело религиозные формы и превратилось в буддизм. В религиозной буддийской мифологии образ Будды гораздо более объемный, чем личность Гаутамы. Сиддхартха может предположительно считаться основателем философии буддизма. Будда как основатель буддийской религии именуется Шакьямуни (мудрец из рода Шакьев). Шакьямуни последний из 24 ботхисатв (священные, просветленные, нематериальные существа – боги, прообразы для людей). Посредством своих земных родителей он воплощается в Гаутаму, что проповедовать в мире, погруженном во мрак страдания и неведения. Воплощается по просьбе и богов и своему собственному решению.
Б). Буддийские представления о мироздании. Буддизм, является религией, философией и нравственным учением. Но парадоксальным для европейского сознания образом не знал ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. При этом буддизм говорил о божествах и божественности, о посмертной судьбе человека и о его уникальной значимости.
Буддизм находится в оппозиционном диалоге с брахманизмом. Доведя до парадоксального логического конца ведические традиции понимания мироздания буддизм столкнулся с очень сложной этической проблемой. Брахманистский мир индифферентен к проблемам нравственности, равнодушен к различению добра и зла. Ведический универсализм и аскеза одновременно контрастировали и согласовывались с кастовой реальностью обычной жизни и имели слишком «скромный» гуманистический и этический потенциал (видимо, это и заставило Гаутаму сесть под дерево). Буддизм отказывается от универсализма, аскетизма, кастовости.
а). Понятие «брахма» в буддизме заменяется понятием «шунья» – пустота («шуньята» – пустотность), которая составляет основу и суть мира. Поэтому ни для одного события в мире невозможно однозначно указать причину, возможно лишь показать совокупность условий того или иного события.
Для этих условий нужно искать «условия условий» и так до бесконечности, не достигая конечных оснований. Факты материального и духовного существования человека безосновны. Всё возникает из ничего и туда же возвращается. Мир в целом «огромный лабиринт без плана». Бытие не требует для своего объяснения ни бога-творца, ни свободно творящих сознания и воли. В нем всё подобно иллюзии.
б). То, что мы можем воспринять и выразить в образах и словах, и понятиях есть лишь определения человеческого представления, окрашенные особенностями его бренной жизни. На деле же всё сущее – движение дхарм, полностью непостижимое для человека в силу несовершенства его познания.
Понятие «дхарма» заменяет в буддизме понятие «Атман» и, одновременно, меняет свое содержание. Дхарма – не нравственный закон и долг, а наименьший уровень реальности. Дхармы – вечные и неизменные элементы сущего, своеобразные «вспышки» психофизической энергии, которые в более позднем буддизме понимаются даже как неральность. А состояния человеческого сознания, создающие представления, есть неустойчивые продукты привычки, памяти и воображения, смутно передающих исчезающее существование и движение дхарм.
Дхармы – объяснение как тела, так и души. Буддизм отрицает не только бессмертие души, но и ее самостоятельное, отдельное существование. Душа, как и тело, есть процесс мгновенного взаимодействия конечных и постоянно изменчивых дхарм, комбинация которых составляет то, что в обыденном мнении принято считать телом, ощущением, переживанием, - все, что выражает жизнь, а значит и душу.
Поэтому душа и тело не образуют чего-то постоянного и устойчивого и противопоставленного друг другу. Они находятся в постоянном и непрерывном изменении, состоянии рождения и смерти. И человек, как правило, не отдает себе отчета в том, что жизнь – это бесконечно волнующийся океан, образуемый волнами счастья и несчастья, совершенства и несовершенства и т. п., и что за этим непрестанным движением невозможно обнаружить никакой основы.
В). Буддизм об уникальности человека. При этом человек занимает в буддизме совершенно особое место среди всех живых и мифологических существ. И через человека объясняется Бог, а не наоборот. Боги также результат движения дхарм, только совершенно особый, и участь их не во всем завидна.
а). Боги, как и люди, – не творцы мироздания. Боги не свободны, поскольку именно они в полной мере подчинены действию безличного мирового порядка: сансаре и карме. Этот порядок сделал богов богами. И они, как боги, лишены необходимости и возможности испытать блаженство очищения и спасения. У богов, в отличие от человека, нет выбора.
В некотором смысле человек имеет более высокий статус, чем боги. В отношении его карма и сансара приобретают необычный смысл. Карма – не долг и ответственность, а немотивированные импульсы, которые побуждают нас что-либо делать или думать. Эти импульсы возникают как результат предшествующих привычных действий или поведенческих моделей. Но поскольку нет необходимости следовать каждому импульсу, наше поведение не является строго детерминированным. Его ориентиром является особый нравственный, поведенческий идеал – «ахинса» (ахимса), т.е. непричинение ничему вреда, терпимость.
б). В буддизме идея перерождения предполагает многообразие форм человеческой жизни и неповторимость индивидуальности. Сансара – переход от одной неповторимой жизни к другой, а не движение одной и той же сущности (Атмана или «я», перманентного, неизменного, отдельного от тела и ума) через чуждые внешние формы.
И самое главное, человек способен на нирвану (угасание, остывание, затухание) – высшее состояние сознания, в котором угасает и успокаивается всё чувственное. Неточными характеристиками нирваны могут быть свобода, покой и блаженство отрешенность, но точного определения ей дать нельзя. Нирвана противоположна сансаре, она - выход из цепи перерождений. Достигший нирваны становится буддой.
Г). Этическая суть буддизма. Философия и религия буддизма объединены этической задачей. Создание этического учения Будда-Гаутама, видимо, считал своей главной целью. Для такой нравственной доктрины не пригодны ни традиционные религиозные представления, связанные с существованием сверхъестественного существа – Бога, ни материалистические, атеистические представления, отвергавшие Бога. Моральный ригоризм первых и моральный нигилизм вторых одинаково безнравственны, лишают человека свободы морального выбора и действия.
Нравственность – это не особое учение о бытии, она должна быть пригодной для того, чтобы адресоваться к любому страждущему. Будда ищет свой «средний путь» , избегая крайностей как брахманистского аскетизма, так и чрезмерно эмоционально-чувственного отношения к жизни.
а). Ядром нового учения становятся «четыре благородные истины» .
1. Страдание есть универсальное свойство мира и человеческой жизни, прежде всего. Оно охватывает всё: рождение, старость, болезни, смерть, стремление к обладанию вещами и их потеря – всё проникнуто страданием.
2. Имеется причина страданий. С одной стороны – это объективное движение дхарм, сансара и карма, с другой – безмерная привязанность человека к жизни, удовлетворению чувственных страстей (жажда – тршна).
3. Можно прекратить страдания еще и в настоящей жизни. Нужно переключить эгоистические стремления воли, направленные на внешние предметы и направить вовнутрь, для разрушения всех иллюзий, в том числе иллюзий абсолютного «я», «Атмана», т. е. устранить жажду, войти в состояние понимающего спокойного разума.
4. Есть путь избавления от страданий. Это благой восмеричный путь, ведущий к нирване. Этапы этого пути:
1. правильная вера – признание четырех благородных истин как фундаментальной основы внутреннего самосовершенствования; 2. правильная решимость – отказ от дурных намерений, вражды к ближним и т. п.; 3. правильная речь – результат правильной решимости, честность, воздержания от лжи, клеветы, оскорблений и т. п.; 4. правильное поведение – отказ от причинения зла всему живому, воровства, удаления дурных желаний; 5. правильный образ жизни – обеспечение своих потребностей честным трудом и выполнением буддийских заповедей; 6. правильное усилие – постепенное вытеснение дурных намерений благими; 7. правильное направление мысли – взгляд на вещи, подлежащие вытеснению из сознания, как на чуждые, для чего и необходимо познание; 8. правильное сосредоточение – принятая в йоге психотехника, характеризуемая четырьмя степенями погружения (джхана) в нирвану – медитационная практика.
б). Восьмеричный путь Будды включал целостный образ жизни, в котором единство знания, нравственности и поведения должно завершаться нравственным и духовным очищением человека в свете истины, достижению подлинной продуктивной автономности человека, в конечном счете, нирваны.
Нирвана негативно означает отсутствие желаний и прекращение потока сознания. Позитивно, она – не поддающееся определению и расчленению единство интеллекта, чувства и воли. В ней сливается истинное понимание, нравственное совершенство, абсолютная несвязанность. Нирвана – невыразимая гармония, согласованность внутреннего мира, делающая необязательным мир внешний.
При этом происходит не утверждение «Я», а, наоборот, раскрытие его реального несуществования, не трагическое преодоление мира, а его созерцательное снятие. Собственно нирвана достижима после смерти. При жизни человека это означает отсутствие конфликта человека и мира и прекращение существования потока сознания в его прежнем качестве. Поток сознания вечен, как и жизнь, изменение его качества предполагает, прежде всего, преодоление «эго» и отрешенность от себя в виде помощи ближним.
в). Страдание и освобождение представлены в буддизме как различные состояния единого бытия: страдание – состояние бытия проявленного, освобождение – непроявленного, в конечном счете, несуществования. То и другое выступает в раннем буддизме как психологическая реальность, в развитых формах буддизма – как космическая реальность. Психологическая и космическая реальность в буддизме отождествляются через характеристику освобождения, т.е. несуществования.
Любое существование – всегда нетождественность (разлад). Поэтому ранний буддизм понимает жизнь как страдание, преодолению которого и служит средний (срединный) путь, помогающий избегать крайностей – как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения.
В нравстсвенно-эмоциональной сфере господствующей в буддизме оказывается концепция терпимости, относительности, с позиций которой нравственные предписания не являются обязательными и могут быть нарушены. А образ нетождественности в позднем буддизме начинает соотноситься не только со страданием, но со своеобразной красотой, наполняющей человеческую жизнь. Дзэн-буддизму приписывается высказывание: «Истинная красота есть преднамеренное частичное нарушение симметрии» .*
Д). Концепция личности. Мировоззренческим центром буддизма оказывается концепция бытия личности, ищущей подлинности мира и собственной жизни. Историческое развитие буддизма связано именно с этим аспектом его воззрений. К наиболее важным идеям этой концепции можно отнести следующие:
а). Буддизм утверждает принцип личности, наполняя принципиально иным содержанием брахманистские идеи. Личность неотделима от окружающего мира, но не вследствие тождества Брахмана и Атмана, поскольку оно не устраняет принципиальной противоположности духовного и материального.
Преобладающим бытием в мире является своеобразный психологический процесс, в который и оказывается вовлеченным и мир. Результатом этого является отсутствие в буддизме противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и космического, психологического и онтологического. Особые потенциальные силы, таящиеся в целостности духовно-материального бытия, соразмерны человеку, но их характер определяется не сансарой, а нирваной. Психическая активность человека оказывается конечной причиной бытия. Поэтому человек уникален.
б). В брахманизме через понятие Атмана провозглашается тождественность и единство людей в Брахмане (Абсолюте). Для буддизма все существа равны в том смысле, что все они имеют одинаковые возможности стать буддой. Буддизм говорит, что каждый индивидуален. Даже став буддой, он сохраняет свою индивидуальность. Не существует неизменное «я», или Атман, как нечто непрерывное и постоянное, переходящее из жизни в жизнь как статуя на конвейере сансары. Но «я» существует, и не как плод фантазии, а как изображению на киноленте, где существует непрерывность кадров, а не непрерывность переходящих из кадра в кадр объектов.
в). Будда учил, что в текущую мировую эпоху появится 1000 будд. Последователи буддизма должны были ответить на вопрос о нравственно-религиозной задаче остальных людей. Поскольку стать буддой в текущей эпохе невозможно, следует стремиться к тому, что является практически достижимым, т. е. стремиться стать освобожденным человеком («архатом»).
Это определяется ограниченными возможностями человека. Будда учил, как стать буддой: необходимо следовать пути бодхисатвы, т. е. полностью посвятить себя оказанию помощи другим и самоусовершенствованию. (Ботхисатва и будда называются еще и «самантабхадра» – «всецело добрый».) Для этого требуется не только преодоление собственных проблем, но и собственных ограничений, чтобы максимально реализовать возможности по оказанию помощи ближним.
Поскольку вследствие свойственных человеку ограничений он не в состоянии оказывать другим максимальную помощь, особое внимание следует уделять раскрытию сердца индивидуума с помощью бодхичитты. Бодхичитта означает установку стать буддой, воспитание сердца для преодоления всех присущих личности ограничений с целью оказания насколько возможно большей помощи людям.
Тогда те 1000 будд, о появлении которых говорил Будда, рассматриваются как основатели мировых буддийских религий. Кроме них может появиться множество других будд-архатов, которые не будут основателями мировых буддийских религий; стать одним из этих будд возможно каждому. В будущей же эпохе будет иной будда: не Шакьямуни, а Майтрейя.
Е). Практика медитации. В интеллектуальной сфере буддизм создает собственные техники мысли и эрудиции, а также свой категориальный аппарат. Их цель – устранить различие между чувственной и рассудочной формами познания и добиться переживания целостности бытия (неразличения внутреннего и внешнего), полной самоуглубленности и, в конце концов, нирваны.
а). В буддизме большое значение придается не внешним, а внутренним техникам, воздействующим на ум и сердце. Поэтому устанавливается практика так называемого созерцательного размышления – медитации, которая служит не столько средством познания мира, сколько одним из основных средств преобразования психики и психофизиологиии личности. Медитация определяет не знания человека, а его состояния. Знать можно только через сопереживание, не случайно в дзэн-буддизме формула подлинного познания: «Это – то» .
б). В качестве конкретного метода созерцательного размышления особенно популярны дхьяны (спокойное, равномерное и беспрерывное сосредоточение мысли на одном объекте), получившие название буддийской йоги. Дхъяны – путь к достижению «самадхи» (соединение, собирание в единое). Самадхи – это состояние высшей собранности и гармонии, непосредственно предшествующее нирване. Это состояние, проходящие 4 стадии: освобождение от чувственных желаний, наслаждение созерцанием; преодоление сомнений и достижения радости и покоя; отрешение от этой радости и телесности – невозмутимость; избавление от сознания невозмутимости – полное безразличие и освобождение.
в). Этому способствует, во-первых, изменение в подходе к произнесению мантр – магических слогов и фраз. Ведическая традиция делает акцент на воспроизведение звука, поскольку звук считается вечным и обладающим собственной огромной силой. В буддийском подходе особое внимание уделяется развитию способности к концентрации с помощью мантр, а не звуку как таковому. Во-вторых, создание собственного понятийного аппарата, обозначающего реальность достижения нирваны.
Ж). Эволюция буддизма. В своем развитии буддизм быстро распространился по всей Индии и достиг максимального расцвета в конце I тысячелетия до н. э. – начале I тысячелетия н. э., однако был вытеснен индуизмом и к XII веку н. э. практически исчез из Индии. Одновременно, начиная с III века до н. э., он охватил Юго-восточную и Центральную Азию и частично Среднюю Азию и Сибирь.
Начав с отрицания внешней брахманистской религиозности, буддизм в ходе своего развития приходит к ее признанию, отождествляя в понятии высшей реальности будду и нирвану. Различие в понимании этой реальности и формах обращения к ней породило многочисленные направления и секты, возникшие внутри буддизма. Наиболее крупными являются три ветви буддизма: Хинаяна (Малая или Скромная колесница), Махаяна (Большая или просторная колесница) и Ваджраяна (Алмазная колесница). Колесница – «движение ума», – путь мышления, чувства, действия и т. д., который ведет к определенной цели.
Хинаяна («учение старейших), говорит об абсолютном плюрализме дхарм, волнение которых создает поток сознания, открывающий отсутствие подлинной реальности в мире. Для человека предлагаются методы достижения скромной, а не высшей цели. Она существует для тех, кто просто работает над преодолением своих собственных проблем, т. к. для них было бы непосильно работать с целью преодоления всеобщих проблем. Это учение не для всех, а для тех, кто способен на личное самосовершенствование.
Махаяна делает завершенной идею шуньи – пустоты, говоря о нереальности самих дхарм и абсолютной неценности всего существующего. Нирвана начинает соотноситься с образом абсолютной великой простоты. Нравственным идеалом является не самосовершенствование, а сострадание и доброжелательность, реализованные в деятельном служении людям. Этот идеал предполагает даже отказ от нирваны во имя помощи ближним. Важнее стать ботхисатвой, чем буддой, поэтому это учение для всех.
На основе Махаяны возникает дзэн (чань)-буддизм и Ваджраяна, направление аналогичное индуистскому тантризму, под влиянием которого формируется ламаизм. Ваджраяна создает концепцию Аби будды – верховного единого божества, по отношению к которому отдельные будды являются формами его воплощения. Это делает возможной церковную организацию и церковное государство, объединяющее всех и возглавляемое далай-ламой (священником-океаном).
Вывод. Буддизм – неведическая неортодоксальная традиция индийской философии не является столь радикальным и аскетическим мировоззрением, как джайнизм, поскольку не принимает не только кастовости, но и универсализма брахманистской идеологии.
С самого начала буддизм выступил не только против внешних форм религиозной жизни и ритуализма, но и против абстрактно-догматических исканий, свойственных, прежде всего, брахманийско-ведийской традиции. Доведя до логической завершенности идеи брахманизма, буддизм переосмысливает и радикально меняет их содержание.
Приравнивая друг другу психологическую и космическую реальности, буддизм представляет единое бытие непостижимым волнением дхарм, и приписывает этому бытию два важнейших состояния: страдание (бытие непроявленное) и освобождение (бытие проявленное), достигаемое в нирване.
Характерной особенностью буддизма является его этико-практическая направленность. В нем отсутствует четкая грань между идеалами религиозной и светской морали, смягчается и отрицается аскетизма в его обычной форме. Нравственный идеал буддизма, как говорилось ранее, – абсолютное непричинение вреда окружающим (ахинса). Он проистекает из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворенности, составляющих основу как религии, так и морали. Поэтому отсутствует также и понятие ответственности и вины как чего-то абсолютного.
В качестве центральной проблемы в буддизме была выдвинута проблема бытия личности, которая рассматривается как проблема уникальности, неповторимости, духовной автономности человека. Это гуманистическое содержание буддизма послужило камертоном для изменений брахманизма, способствовало его возрождению в виде индуизма.
4. Материалистические системы древнеиндийской философии.
Духовная и мировоззренческая оппозиция к Ведам не могла не достигнуть своего максимума в материалистически ориентированных системах, к которым относятся локаята (чарвака) и адживика. Но положение этих школ в древненидийской философии особенное. Всеми признается их существование и значительное влияние на другие, как ортодоксальные, так и неортодоксальные школы, но достоверного знания об этих системах не существует.
От этих школ не сохранилось подлинных текстов, и свидетельства об их основателях неясны и противоречивы. Взгляды материалистов можно лишь реконструировать на основе упоминаний, цитирований и жизнеописаний. Эти школы определенно заявляют о себе в середине 1 тысячелетия до н.э., но традиции их возникают гораздо раньше. По крайней мере, в Упанишадах упоминается учение Брихаспати как атеистическое, нигилистическое и ложное.
Адживика и локаята одинаково не принимают религии брахманизма и авторитета Вед, и, насколько можно судить, не принимают никакого догматизма, религиозности, не признают бога, бессмертия души и посмертной жизни (сансары и кармы). Но адживика в этом неприятии брахманистской традиции опирается больше на доведийские представления, а локаята обращается к наблюдаемой каждодневной реальности и здравому смыслу.
А). Школа адживики. Адживика (аджива – недуша, или от имени предполагаемого основателя Аджита) отрицает не только единое духовное начало, духовную причину, но и единое материальное начало. Она принимает теорию элементов: земли, воды, огня, воздуха и витальной силы. Все существующее есть взаимодействие этих элементов, и описать его можно только так, как оно открывается обычному взору: в понятиях приобретения и потери, радости и страдания, жизни и смерти.
Единственным общим законом является переход существующего из одной формы в другую. Переходы обусловлены исключительно индивидуальной природой меняющегося. Эта природа и есть судьба каждого отдельного явления и живого существа, которую нельзя изменить никакими внешними усилиями. Но судьба – не карма, она относится только к этой жизни. Поэтому можно добиться определенного согласия с судьбой, если обратится к знанию (естественнонаучному) и реализовать в нем тот творческий потенциал, который проявляется у людей в аскетизме – тапас (пыл, возвышенное телесно-эмоциональное напряжение).
Б). Школа локаяты. Согласно локаяте (лока – этот мир, идущий от этого мира) существующим можно считать только воспринимаемое органами чувств. Главный принцип существующего – принцип свабхавы, наличия индивидуальной природы каждой вещи, определяющей ее строение и судьбу.
Целью человеческого бытия, согласно локаяте, является забота о благополучии настоящего существования, а духовные искания и аскетизм – тщетны. Поздний вариант локаяты – чарвака даже приходит к гедонизму (мировоззрению наслаждений).
Вывод. Материалистические воззрения разрабатывались не только этими двумя школами, но входили и в другие системы, например, джайнизм и санкхья и даже имеются в Упанищадах. Но, в целом, они не заняли существенного места в индийской философии. Эти школы не только не разделяют духовного универсализма брахманистской традиции, но являются минимально психологичными и космологичными. Но в них сохраняется важнейшая для индийской культуры представление о мире как круговороте состояний и событий и фатализм по отношению к человеческой жизни.
5. Философские системы индуизма: универсализм многообразия и эволюционизм.
К началу новой эры традиционная брахманистская идеология вытесняется новой индуистской, развивающейся на основе шраманских школ. Этому способствовало возникновение неортодоксальных воззрений, прежде всего, как говорилось буддизма, а также заложенные в самом брахманизме возможности реформирования.
Философское обоснование индуизма заключается в шести системах – (шад-даршанах), в рамках которых возникает еще целый ряд философских школ. К этим системам относятся: Санкхья, Йога, Вайшешика, Ньяя, Миманса, Веданта. Несмотря на разнородность даршан, всех их связывает стремление найти путь, на котором можно достичь искупления (мукти) от пут самсары и закона кармы, а также признание организованной, действенно-активной картины мира.
А). Санкхья: эволюционная картина мира. Санкхья (число, перечисление, расчет) – одна из старейших школ индуизма. Основателем ее считается Капила (7 В. до н.э.) Но первый трактат этой школы, автором которого был Ишваракришна, относится лишь к IV в. н. э. Свое название санкхья получает потому, что строится как перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира.
Первые же свидетельства об этой школе относятся к III в. до н. э. В этих свидетельствах санкхья называется учением о том, что «в основе мира есть нечто, что лишено сознания» , поскольку санкхья учит, что существует первичная материальная первопричина мира – пракрити.
Исходный пункт теоретических построений санкхьи – учение о наличии следствия в причине. Следствие и причина понимаются как два состояния одной субстанции. И поэтому санкхья ищет первопричину не связанную непременно с богом, и такую, которая позволила бы представить эволюцию мира.
Сначала пракрити существовала в аморфной, нерасчлененной, но равновесной форме, а ее превращение в мир существ и предметов, которые воспринимаются чувствами, осуществилось под влиянием трех качественных элементов (гуна). К ним относятся: раджас (стремление), тамас (тьма) и саттва (ясность). В каждой вещи, согласно ее характеру преобладает один из этих трех элементов. В вещах, тяготеющих к красоте, мудрости и правде – саттва, все пассивное есть следствие тамас, а энергичное и агрессивное – раджас.
Но наряду с пракрити в санкхье признается существование абсолютной души (пуруши), которая независима от материальной основы мира. Ее нельзя наблюдать и обнаружить, несмотря на то, что она присутствует во всех вещах и существах. Все существует благодаря ее наличию.
При соединении пракрити и пуруши исконное равновесие мира нарушается, и возникают объекты мира. Первый продукт развития – «махат» («великое», единство), он же буддхи. Далее возникает двадцать пять исходных принципов, среди которых наравне с материальными (воздух, вода, земля и др.) существуют и духовные (интеллект, самосознание). Отношение между двумя элементами реальности сложное и понимается этой школой неоднозначно, что определяет ее модификации и историю.
Б). Йога как основа практики медитации и созерцания. Также достаточно поздно, во II столетии н. э. появилось и основное произведение йоги (соединение, участие, порядок, созерцание), созданное Патанджали, законченное крупнейшими комментаторами Вьяой и Вачаспати между 4 и 5 веками. Философской основой этого классического текста служит санкхья, но исходные более древние формы йоги имеют самостоятельные основания. Корни йоги в ведической идее достижения сверхъестественных способностей путем особой аскетической практики. Упанишады предполагают йогу как средство сосредоточение. Эпос и буддизм также обращаются к йоге.
В широком смысле слова термин йога используется для обозначения медитационной практики в целом и во многом аккумулирует в себе положения о медитации различных ранее существовавших систем, в которые йога входила в качестве составной части. Поэтому философия йоги делает акцент на исследование психологических категорий и на практическом психологическом обучении.
В целом йога принимает исходное положение санкхья о дуализме пракрити и пуруши, а также систему двадцати пяти элементов. Но в йоге эти положения переориентируются на конкретные психологические вопросы. Центральной категорией становится читта (мышление, память), принимающая форму всех потенциальных психических состояний. Главная суть читты остается неизменной, а отдельные проявления являются деформациями ее развития. Практически известные психические состояния, которые непосредственно наблюдаемы, философия йоги называется клеша. Их она подробно перечисляет и анализирует.
Важным элементом всей системы является описание правил психологически ориентированной тренировки. Ее отдельные ступени содержат самообладание (яма), овладение дыханием при определенных положениях тела (асана), изоляцию чувств от внешних влияний (пратьяхара), концентрация мысли (дхарана) и, наконец, состояние отторжения (самадхи) – освобождение от телесной оболочки. В йоге подробно разрабатываются также технические аспекты этой тренировки.
Философия йоги, в частности на более поздних этапах развития, признает существование абсолютного существа, которым является Ишвара. Он по своей сути совершенен, т.е. владеет всеми возможными медитационными практиками, и помогает последователям своей школы добиться (при прохождении через все ступени психологического обучения) освобождения души из пут кармы и сансары.
Как универсальная система практических приемов овладения медитационными практиками, позволяющими добиться телесного здоровья и духовной гармонии, йога и используется всей индийской философией. В этом качестве она становится известной и популярной вне индийской культуры, являясь вместе с индуизмом и буддизмом ее своеобразной «визитной карточкой» .
В). Своеобразный реализм вайшешики. Основателем школы вайшешики (различение, особенность) был Канада – I в. н. э. При своем становлении это материалистически ориентированная школа. Основные тезисы ее исходят из того, что существуют постоянные изменения, вечный и циклический процесс возникновения и упадка. В этом процессе имеется, однако, устойчивый элемент ану (атом). Ану вечны, несотворимы и неуничтожимы. Обладают различными качествами – гуна, которых семнадцать.
Из всегда временного соединения ану возникают все предметы и существа. Перерождение является результатом вечного соединения и разъединения атомов. Этому служит и то, что ану шаровидны.
Всего в действительности выделяется семь видов реальности, которые являются объектами познания: первый, положительный – «дравья» (субстанция), последний отрицательный – «абхава» (небытие). Субстанция выступает в 9 формах, как осязаемых, так и неощутимых и несет в себе 24 качества. Некоторые формы субстанции имеют материальную основу (вода, огонь, земля, эфир), некоторые – нематериальную. Ко вторым относится, прежде всего, душа (атман), состоящая из психических качеств.
Душа нематериальна, вечна и бесконечна, существует в двух формах: ишвара или параматман – абсолютная и вездесущая, высшая и совершенная, а с другой стороны – атман – индивидуальная душа, странствующая в бесконечном коловращении жизней. Действия души, как и ума неощутимы, в отличие от 5 осязаемых типов движения, присущих материальным формам субстанции.
Все эти феномены выражаются категориями, понятиями. В познании главным является соотношение всеобщностей - сущностей и особенностей – явлений, предметов (например, «коровность» и конкретная корова). Поэтому вайшешика делит категории на общие (саманья) и частные (вишеша), (отсюда и название школы).
Частные содержатся во всех предметах и поэтому их можно различать и изучать. Всеобщие есть результат невоспринимаемых (прежде всего, умственных) действий субстанции, и обозначают нетелесные предметы. Но при всех качественных и количественных различиях все телесные и нетелесные вещи имеют общую сущность, ибо они состоят из субстанции.
Г). Ньяя: искусство рассуждения. С вайшешикой тесно связана школа ньяя (буквально – правило, переносно – логика). Обе системы в определенном смысле дополняют друг друга. Ньяя переняла метафизику вайшешики. Их нередко рассматривают как единую систему. Основателем ньяя считается Акшипада Готама (или Гуатама), чья деятельность относится к началу нашей эры.
Из всех ортодоксальных школ ньяя максимально критически настроена по отношению к традиции. Предполагая конечной целью человеческой жизни мокшу – освобождение, ньяя связывает ее со способностью к умозрению. На этой основе в данной школе формируется устойчивый интерес к гносеологической проблематике. В целом, это система, в которой делается упор на исследование метафизических вопросов при помощи логики.
Связь «Я» (Атмана) с объектами заставляет его привязываться, желать, действовать и т.п., вовлекаться в круговорот рождений и смертей, а значит страдать. Освободиться – значит прекратить страдания, и только. Достижения счастья, блаженства не имеет отношения к освобождению. Поэтому правильное познание – инструмент освобождения и основа свободной воли, которой наделен человек. Мокша, как и нирвана – вне сознания (как правило, страдающего). Но если нирвана – состояние уже и без-сознания, то мокша – состояние над-сознания, чистого мышления, достоверного познания (прамана).
Ньяя уделяет особое внимание средствам надежного, достоверного познания. Для его описания вводится несколько источников познания: чувствование (восприятие), заключение (вывод) и заключение посредством аналогии (сравнение, прежде всего, вещи с ее названием). В некоторых направлениях ньяя к ним прибавляется свидетельство, доказательство (шабда – слово) – часто ссылка на авторитет вед. В некоторых, прежде всего, материалистических, направлениях допускалось в качестве средств познания только чувствование.
В текстах ньяя подробно разрабатывались различные категории, например, сообщения, объект познания и т. п.; излагались принципы логического анализа; проблемы критерия истинности и др. Интересным является введение этой школой понятие силлогизма (умозаключения) необходимого для подтверждения правильности заключения. В большинстве направлений используется пятичленный силлогизм, например:
1. тезис (пратиджня) – На горе огонь,
2. довод (хету) – (потому что там) дым,
3. пример (удархарана) – где дым, там и огонь, как в очаге,
4. аппликация (упанаяна) – то же и здесь,
5. вывод (нигмана) – тогда это так (т. е. соответствует тезису).
В отличие от силлогизма европейской логики, здесь обязательным является пример. При исследовании категорий пример также является обязательным. Поэтому можно сказать, что хотя логика ньяи в сравнении с другими школами индуизма неонтологична, в сравнении с логикой европейской гораздо более укоренена в онтологии.
С помощью логики и ее законов могут быть определены условия истинности и методы истинного познания. С помощью познания определяется (а не просто отражается) мир как предметная реальность. Физический мир, создаваемый из вечных атомов, пространства, времени, умов, душ и эфира, понимается в своей предельной форме как мир объектов познания. Создается, сохраняется и разрушается этот мир богом, который есть бесконечное «Я» , освободившееся «Я» , выступающая как чистая субстанция, не связанная с сознанием.
Как по преимуществу логическая система ньяя, так же как и йога, входит в другие школы древнеиндийской философии.
Д). Ритуализм школы миманса. Первым сохранившимся текстом школы миманса (размышление, исследование) является трактат Джаймини с комментариями его последователей (между II в. до н. э. и II в. н. э.). Миманса первоначально была системой правил для понимания Вед, их критического исследования. Основной ее тезис: возврат к Ведам. Согласно этому учению, единственным путем освобождения от пути самсары и кармы является последовательное выполнение того, чему учат Веды.
Миманса не только воспринимает ведические тексты как высший авторитет, и видит в них сверхчувственную универсальную субстанцию, которая существует вечно и является абсолютной. Иногда эти тексты полностью идентифицируются с брахмой, но бог в мимансе упоминается редко, а поздние ее представители вообще отстаивают тезис о невозможности доказательства бога.
Такое отношение в Ведам связано с учением мимансы о звуках речи как изначально существующих субстанциях. Наша речь лишь выявляет эти звуки, но не производит их сама. Миманса создает необычно изощренную теорию вечных звуковых сущностей. Главной силой для создания этой теории является познание.
Миманса утверждает, что с помощью познания можно не только достичь правильного понимания сути вещей, но и постичь основополагающие метафизические понятия, с помощью которых исследуются источники правильного знания, Веды. Для этого, во-первых, необходимо, чтобы был предмет познания, и органы чувств находились в нормальном, неповрежденном состоянии. Тогда естественное знание и вера (отсутствие сомнений) соединяются в единое понимание. Это восприятие и истолкование.
Во-вторых, помимо такого непосредственного знания необходимо знание опосредованное, к которому, прежде всего, относится логика, как важнейший инструмент постижения Вед. Миманса признает некоторые понятия логики: чувственное восприятие, логическое заключение, сравнение.
Но существуют и другие, не связанные напрямую с логикой, источники правильного знания, направленные на смысловое «ядро» Вед. Это слово, очевидность (артхапати) и отсутствие (абхава), показывающее, что иногда не существует средств, для того, чтобы понять подлинное содержание ведического слова и ведических ритуалов. Поэтому Веды, безусловно, являются единственным универсальным и предельным источником познания.
Природа познания отлична от природы ритуалов, составляющих содержание Вед, но одновременно познание и ритуал - родственные явления. Миманса учит об особой потенциальной энергии, возникающей в душе при выполнении ритуала. Накопление этой энергии развивает способность и силу выполнять долг, что и обеспечивает высвобождение от кармы. Поэтому в текстах мимансы много места отводится не только различным изложениям отдельных ведических текстов, но и ритуалов, которые часто сопровождаются многими примерами.
Е). Философско-религиозный фундаментализм Веданты. Название школы Веданта буквально означает – конец Вед. В своей основе Веданта представляет систематическую обработку тезисов упанишад, ведических текстов, часто на мистической основе. В этом качестве она является философско-методологической основой индуизма. (На рубеже 19-20 веков возникла даже так называемая «интегральная» веданта.) Самым старым источником при изучении веданты является трактат Гадараяны (II в. н. э.), хотя ее корни – в Упанишадах.
Веданта отрицает положение о том, что мир является продуктом взаимодействия материальных сил, и единственной реальностью, из которой все выводится, признает лишь брахму, как абсолютную духовную сущность мира. Таким образом, утверждается принцип духовного монизма и единство бытия (Вселенная есть реальное единое целое, «одно без чего-то другого»).
Мир явлений, который мы воспринимаем чувствами – мир иллюзий (майя) и их трех качеств (гуна). Мир явлений только обман, кажимость, причина которой коренится в незнании (авидья). Незнание приводит к тому, что человеку мир представляется как настоящий, а брахма – как персонифицированное наивысшее существо (Иштвара).
Познавательные возможности индивидуальной души ограничены. Для нее характерно сложное соотношение иллюзорности и подлинной реальности. Различные уровни психологического состояния, выражающего это соотношение: бодрствование, сон, глубокий сон, запредельное состояние, - каждое из которых выражает различную степень вовлеченности в сансару.
Выход из круговорота рождений заключается в знании, ведении (видья), т. е. рассмотрении всего с точки зрения высшей истины (брахмавидья). Высшая истина – это тождество абсолюта-брахмана с познающим его субъектом-атманом, достигаемое в процессе познания и ведущее к освобождению. Это и есть истинное знание Вед, существовавших до начала мира и возникших из дыхания брахмана.
Путь к достижению этого знания состоит в соблюдении нравственного кодекса и, прежде всего, в медитации, которая понимается как концентрированное размышление о скрытых проблемах упанишад. Способность к такой медитации – удел немногих. При ее выработке очень важна помощь учителя. Поэтому веданта строится как принципиально элитарное учение.
Вывод. Философия индуизма наследует две важнейшие философемы брахманистской традиции: универсальность мира, предстающая в органической связи Брахмана и Атмана (макрокосмоса и микрокосмоса) и круговорота жизни, от которого человек ищет спасения. Эти темы становятся в индуизме предметом знания, все больше рационализирующегося.
Картина мира, создаваемая на этих основаниях в индуистских школах, обладает характеристикой, часто определяемой как дуализм, но которая в европейской традиции именуются диалектикой. Это картина превращающихся (переворачивающихся) друг в друга противоположностей, оппозиций, полярностей, тождество которых намного превосходит их различие. К ним относится не только универсальное соотношение «Брахман – Атман», но и проявленное и непроявленное бытие, созидание и разрушение, потенциальное и актуальное, определенное и неопределенное познание и др.
Оппозиции – основа эволюции мира, но не восходящей, а круговой, неразрывно связанной с инволюцией (свертыванием, обратным развитием). Кроме того, с помощью оппозиций раскрывается не отдельно мир или человек, а разнообразные состояния жизни, в которых мира и человек соотнесены друг с другом. Отсюда и особая психологическая углубленность индийской мысли.
В индуизме эта углубленность интеллектуализируется, становясь пониманием, познанием, логикой. Поэтому важнейшим понятием становится понятие «манас» (ум), включающее в себя разнообразные аспекты способности постигать мира: интеллект, понимание, осмысливание и размышление и т.п. Манас – сила пробуждения и путь к блаженству.
Развивая познавательные способности, человек приближается к освобождению, поэтому в индуизме понятие «мокша» постепенно уступает место понятию «мукти», освобождение достигается знанием-искуплением. И, в целом, ритуаловедческое знание брахман заменяется системой основных установок поведения, противоположных буддийскому нравственному идеалу ахинсы. К этим установкам, помимо мокши и мукти, относятся: дхарма (нормы духовной жизни), артха (практическое правило поведения), кама (правила чувственной, эмоциональной жизни). Их гармоничное сочетание считалось важнейшим долгом представителей высших варн.
Бесплатная лекция: "11 Моделирование на системном уровне" также доступна.
Философия индуизма делает завершенным в теоретическом отношении «космос» индийской философской мысли. Здесь не только создается своя система собственно метафизических понятий, и разрабатываются логико-познавательные, а не только метидативные практики, но и возникает определенное дисциплинарное различение внутри единой индийской мысли.
Условно можно сказать, что санкхья формирует индийскую отнологию, вайшешика – гносеологию, ньяя – логику, йога – психоанализ, миманса – герменевтику, веданта –методологию.
Общий вывод. Философская мысль Древнего Востока своеобразна и уникальна. И, как было сказано, она – не столько собственно философия, сколько мудрость – в слове описанный образ жизни и мысль мудреца. Она органично пронизана религиозным (но максимально не церковным) сознанием. Ее представители мало озабочены созданием самостоятельной теоретической «вселенной» философии, не соотносят ее с «идеальным планом» действительности, противопоставленным «реальному плану», не одержимы идей Абсолюта. И философия Индии, и философия Китая – это, прежде всего, философия жизни, и лишь потом философия идей.
Сосредотачиваясь на нравственно-политических (древнекитайская философия) и созерцательно-психологических (древнеиндийская философия) аспектах человеческой жизни, восточная мысль уже при своем становлении формулирует в качестве основной проблему человека. Но разработка этой проблемы ведется не в индивидуалистическом ключе. Отличительной чертой человека является его включенность в природно-космический и духовно-социальный универсум, и понимание приоритетов его жизни в восточной мысли всегда далеки от своеволия, бездумного каприза, случайного настроения и т.п.
Поэтому и онтологические аспекты этой философии связаны не столько с острой постановкой проблемы бытия, сколько с космологизмом, эволюционизмом в описании божественно-духовного универсума. В неизбывных эволюционных круговоротах этого универсума восточная мудрость стремиться «прописать» особую (непрометеевскую) культуру своеобразной безнапряженной, (не натужной, рвущейся на пределе) духовности человека.
* Одним из важнейших доведийских мифологических представлений является «лила» – игра бога, посредством которой он создает мир. Развлекаясь, Брахман дает жизнь мировой гармонии. Мир творится как спектакль, поэма, но более всего как танец. ( Бог Шива имеет даже особую ипостась – Натараджа, т.е. царь танца, танцующий.) Играя, бог проявляет свою любовь к миру, играя, устанавливает его правила.
