Философия эпохи эллинизма
5. Философия эпохи эллинизма.
А). Отличительные особенности эллинистической философии. Историческое время и философская эпоха после Аристотеля, эллинистический период, являясь органичным развитием классики, радикально меняет большинство мировоззренческих установок античной культуры. Говоря о наступлении этого периода, А.Ф. Лосев справедливо и выразительно замечает следующее: «...Трудно судить о том, чего тут было больше — отказа от мысли или утончённой рефлексии... Усталостью и тонким разочарованием веет от этой философии. Кругом ширится и высится хаотическая нагромождённость жизни, а стоический мудрец – тих и беспечален, эпикуреец сосредоточенно покоится в глубине своего утончённого сада и скептик ни к кому и ни к чему не испытывает потребности сказать «да» или «нет». Есть что-то загубленное, что-то долженствовавшее быть, но не перешедшее в бытие – здесь, в этих наивных, но углублённых и даже величавых учениях: о «мудреце». Какая-то великая душа перестала стремиться и надеяться, что-то случилось непоправимое, окончательное, чего-то большого и сильного, чего-то прекрасного и величественного уже нельзя было вернуть, да и вспоминать-то уже не было сил. Эллинизм этого периода как бы махнул рукой на все, на прошлое, на будущее, а в настоящем он только хотел бы забиться и уйти в себя. Печать непоправимости, безвозвратности, примирённости с неудачей всего бытия в целом лежит на этих красивых, но бесплодных философских школах раннего эллинизма. Им не хватает энергии, целеустремлённости, движения. Все три школы удивительно пассивны, духовно-пассивны; они только реагируют на бытие, но не устрояют его, и даже не хочется им и познавать это самое бытие, пусть оно живёт и развивается как ему угодно, а я буду вкушать сладость бесстрастия вдали от его шума, от его истории, от его беспокойства»[1].
а). У послеаристотелевских мыслителей практически невозможно отличить их нежелание быть высокими теоретиками от их неспособности к этому. Этим они не только определяют облик завершающего периода античной философии, но и символизируют возникновение особой, ранее не существовавшей формы жизнеустройства.
Для эллинизма характерен интерес к глубинам субъективного самочувствия человека, примат субъективного интереса над объективной онтологией. Но этот рождающийся субъективизм – еще не персонализм и индивидуализм, а погибающий космоцентризм. Объекты мира интересуют философов этого времени лишь постольку, поскольку их знание помогает понять жизненную задачу субъекта – устройство собственной жизни, понять принципы организации, даже культуры субъективного устроения.
Рождается мировоззрение имманентности (имманентный – внутренний, оставшийся в чём-то). Прежняя натурфилософия переводится на язык смыслов, открывающихся внутреннему человеку («опрокинутому в себя»). Природный мир приобретает характер небывало остро и чувствительно переживаемой предметности (внешних условий для проявления человеческой жизни). Эллинизм проявляет спрятанный в мифологии и натурфилософии символизм и создаёт свою «онтологическую аллегорию» , в которой космос и бытие оказываются величественным переложением, вариацией единственной темы: непознаваемой бездны судьбы.
б). Человек может раскрывать мир только на путях индивидуально-дифференцированного самоутверждения. Организуя себя, человек не всё, но многое понимает в организации мира. Идеал калокагатии трансформируется в идеал дифференцированной личности, обострённо чувствующей себя, и способной проявлять внешние, не связанные с внутренним миром, дисциплину, сообразительность и социальность. Причём обозначаются как бы три модели культуры субъективного устроения: либо в виде эстетического самонаслаждения, либо в виде логической и моралистической дрессировки, либо в виде безобязательности и безразличия. Соответственно и три важнейшие направления философии: стоики, эпикурейцы, скептики и циники.
Б). Сократические школы. Такая трансформация культуры и философии начинается уже при жизни классиков. И философия Сократа и Аристотеля по-разному способствуют ей. Первоначально эти изменения связаны с деятельностью так называемых сократических школ, к которым относятся: мегарская, киническая и киренская (иногда выделяется еще и элидо-эритрейская). Представители и, прежде всего, основатели этих школ входили в число слушателей Сократа. Они были не обременены аристотелевской страстью к теоретизму и аристотелевской способностью к нему. Тенденцию Платона превратить жизнь Сократа в философскую концепцию, они реализовали в обратном, в сравнении с Аристотелем, направлении, не абстрактном и созерцательном, а прикладном. Попытались в понятной форме вывести из жизненного опыта Сократа философствующую мораль или антимораль.
а). Наиболее теоретичной из всех этих школ была мегарская (IV – III вв. до н.э.). Основателем её является Евклид из Мегары. Его философия – это синтез философии элеатов и этических воззрении Сократа. Принцип добра в его философии абсолютизирован и превращен в самостоятельную сущность. И эта сущность имеет совершенно нематериальный, концептуальный, понятийный характер.
Поэтому исходный пункт мегарского учения составляло сократовское учение о понятии. Лишь в познании и из понятий мы можем получать истинное знание, собственно знание нашего предназначения. Поэтому действительность может приличествовать только тому, к чему это познание относится, т.е. неизменной сущности вещей.
Рекомендуемые материалы
Телесный мир, о котором нам свидетельствуют чувства, вообще нельзя считать существующим. Возникновение, уничтожение, изменение, движение невозможны, Всё подлинно существующее и действительное сводится, в конце концов, к единству. Единство отождествляется с высшим понятием сократовской мысли – Добром или Благом. Единое-Благо – единственно, что только и есть. Оно неизменное, само себе равное, и называется различными именами: рассудительностью, разумом, Божеством и т.д.
Для доказательства непреодолимого дуализма духовного и материального в мире мегарики пользовались приёмами, близкими софистическим. Составление такого рода доказательств было основной теоретической работой этой школы. Основной фигурой осуществлявшей эту работу был Эвбулид. И за эту деятельность школа получила ещё одно своё название: диалектической или эристической.
б). Антиподом мегарской школы была школа киников. Высокая степень антиморализма, эпатажа, скепсиса отличает эту философию, точнее, эту систему воззрений. Киники не осуществляли теоретической деятельности, а просто обращались к толпе, при этом не с целью обучения, нравственного совершенствования, а скорее вызова, насмешки, уязвления и т. п. Позитивным пафосом их выступлений было доказательство неразумности всех существующих порядков и проповедь всех форм бедности, не только на словах, но и на примере личной жизни.
Так, Антисфен (ок. 450 – ок. 360 гг. до н.э.), основатель кинизма, в течение всей жизни вынужден был доказывать своё равенство и, по его мнению, даже превосходство, над согражданами афинянами, поскольку не был чистокровным афинянином и был сыном несвободнорождённых родителей.
Более поздний представитель кинизма, Кратет (расц. ок 320 г. до н.э.), происходивший из знатной и состоятельной семьи, отпустил на волю рабов, роздал имущество и стал вести жизнь философа-киника, увлекши в это свою жену и дочь.
Исторические анекдоты о кинике Диогене Синопском (ок. 412 – ок. 323 гг. до н.э.) общеизвестны. Диоген – тот, кто жил в бочке. Диоген – тот, кто в ответ на обещание Александра Великого исполнить любую его просьбу попросил его отойти и не заслонять солнца. Диоген – тот, кто с фонарём среди бела дня искал на рыночной площади Афин «Человека».
Название этого философского направления связано с греческим словом «собака» – «кинос». Гимназий, открытый основателем кинизма Антисфеном назывался Киносарг (зоркий пёс), по названию холма при храме Геракла, где гимназий располагался. Сам же Антисфен называл себя «Истинный пёс». Смысл и содержание кинического учения превратили в латинской культуре понятие «кинизм» в понятие «цинизм» .
Представители кинизма стремились не столько к построению законченной теории бытия и познания, сколько к отработке и проверке на себе определённого образа жизни. Любое теоретическое знание, в том числе и философское, имело в их глазах очень малое значение. Так, Антисфен говорил, что философия научила его «умению беседовать с самим собой», а Кратил утверждал, что она научила его «жевать бобы и не знать забот». Главной же наукой Антисфен считал «науку забывать ненужное».
Исходной идеей кинического образа мыслей является отрицание каких бы то ни было общих исходных принципов. По их мнению, существует лишь то, что можно воспринять чувствами, воспринимать жизненно натурально и максимально просто. Прежде всего, это конкретные вещи и действия. Бессмысленны представления о вечной бессмертной душе и её противопоставлению смертному телу. Платон и его учение об идеях были главной мишенью для насмешек киников.
При этом киники, особенно основатели – Антисфен и Диоген, считали себя приверженцами подлинной добродетели. Полагали, что если чему и можно научить людей, так это добродетели, но научить не иначе как примером собственной жизни. Добродетель же – внутренняя невозмутимость и независимость: автаркия (автономность). Автономность внутреннего существования человека была для них единственным своеобразным непререкаемым абсолютом, в какой бы форме она не проявлялась, даже в форме бесстыдства и самодурства.
Житейское опрощение дополнялось интеллектуальным. Единственный теоретический интерес Антисфен (в ранние годы) проявлял к риторике. «Рассмотрение имён» он считал «началом образования». Но в отличие от софистов он утверждал, что «об одном может быть высказано только одно» , а именно единственно лишь его собственное наименование, которое есть одновременно и понятие, т.е. «то, что раскрывает, что есть и чем бывает тот или иной предмет»[2]. Поэтому он полагает, что не может быть никакого противоречия и неправды, не может быть неподлинности, поскольку нет какой-то особой подлинности, помимо очевидного.
По-видимому, Антисфен не принимал форму суждения как форму понимания мира и жизни. В суждении неоправданно отождествляются принципиально несравнимые субъект и предикат. Субъекту на непонятных основаниях приписывается что-то, о чём говорит предикат.
Практика простой жизни как бы предписывает нам пользоваться по преимуществу именами-наименованиями, что позволит избежать парадоксов и неправды. Нужно говорить не «Это – вот то-то... », а просто: «Это... » , и можно даже заменять слова абсолютно понятным действием. Так, именно Антисфен считается тем философом, который в ответ на рассуждения элейцев об отсутствии и невозможности движения встал и начал ходить.
Это хорошо согласуется с представлением о добродетели как автаркии. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний, она в наличии у человека силы и свободы, для того, чтобы «поступать» . Для нее необходима лишь сократовская сила добродетели. Мудрец ни в чём, кроме этой силы, не нуждается. Безвестность и самодостаточная активность внутренней жизни для него высшее благо.
Видимая примитивность кинического учения в сравнении с виртуозной диалектикой платонизма и аристотелизма – лишь оборотная сторона стремления всецело сосредоточится на одной простой идее: мысль – только средство, а цель – жить по-кинически. Значит, не по законам внешнего общественного устройства, а по законам собственной автономной добродетели.
В соответствии с этим киники с вызовом всяческим проявлениям традиции и установленных общественных норм называли себя «гражданами мира» (термин «космополит» введён ими). Они обязывались жить в любом обществе, но не по его законам, а по своим собственным, и если это обрекало их на статус нищих и юродивых, то они воспринимали такое положение дел как благо.
Крайне бедственное и унизительное положение выбирается ими как наилучшее. Особенно ярко это проявляется у Диогена, которого считают символом не только внутренней независимости, но и символом кинического бесстыдства и распутства. (Он сам себя продавал, или просил, чтобы его продали, не стыдился наготы и непристойных жестов и т.п.) Диоген с удовольствием применяет к себе формулу почти страшного проклятия: «без общины, без дома, без отечества» .
Киники проповедуют и демонстрируют беспредельный аскетизм, который они противопоставляют всем формам человеческой страстности к роскоши. Но понимают его не как самоистязание, а как самоумаление за счет уменьшения потребностей в вещах, деньгах, почестях и п.т., как своеобразный возврат к неприукрашенной природе. В противопоставлении всему внешнему они доводят аскетизм до претенциозности и абсурда. Следуя примеру Сократа, киники доводят его установки о примате духовного над телесным до небывалого радикализма, делая духовное «служителем» вульгарно-материального, и окружают себя атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала. Не случайно Платон назвал Диогена «Сократом, сошедшим с ума». А сам Сократ заметил Антисфену, демонстративно носящему свою негодную одежду: «Сквозь дыры в твоём плаще я вижу твоё тщеславие»[3].
Скрытой трагической основой кинического образа жизни и кинического миросозерцания является отчаяние. Это учение, созданное в условиях кризиса античного полиса людьми, лишенными или лишившими себя своей доли в гражданском укладе жизни, обобщает опыт индивида, который может духовно опереться только на самого себя. Кинизм предлагает этому индивиду осознать свою извергнутость из патриархальных связей и принять её как возможность достижения высочайшего из благ – духовной свободы. Такой человек не может позволить себе никакого самообмана и прекраснодушия, только насмешливое трезвомыслие и скептицизм. Именно киники заложили основы античного скептицизма. Антисфен утверждал: «Я лучше сойду с ума, чем буду восхищаться»[4].
Они были одними из первых хулителей культуры. (Диоген считал, что боги правильно наказали гордеца Прометея за его дар людям). Они стремились быть «нагими и одинокими» . Социальные связи и культурные навыки воспринимались ими как «дым» , который нужно развеять. За этим дымом, мнимостью обнажиться человеческая сущность, в которой человек должен свернуться и замкнуться, чтобы стать абсолютно защищённым от всякого удара извне. Ради этой внутренней защищённости все виды бедности предпочтительней богатства: «лучше быть варваром, чем эллином, лучше быть животным, чем человеком»[5].
Идея абсолютно замкнутой, самодостаточной и защищённой любыми способами личности дополняется у киников созданием своих социальных утопий. Так, Эвгемер рассказывает об острове Панхея, а Ямбул об острове Солнца, которые свободны от рабства, социальных пороков и конфликтов, где среди экзотической прекрасной природы живут люди высокой духовной культуры, у которых нет ни царей, ни жрецов, ни семьи, ни собственности, ни разделения по профессиям.
в). Между полярностью мегарской и кинической школ находится киренская школа. Её воззрения можно предварить словами Страбона: «Хотя верно сказано, что люди тогда наиболее подражают богам, когда совершают добрые дела, но ещё правильнее было бы сказать, что люди наиболее уподобляются богам, когда они счастливы».
Основатель киренской школы Аристипп (старше Платона, умер предп. после 366 г. до н.э.), ученик Протагора, а позже Сократа. Среди последователей Аристиппа были две женщины, в том числе его дочь, а также его внук Аристипп младший.
Эту школу именуют также гедонистической (от греч. удовольствие, наслаждение). Внятность человеческой жизни, которая обеспечивается комфортным, удовлетворяющим человека жизнеположением (собственно удовольствием), они считали высшей ценностью.
В соответствии с этим киренаики измеряли достоинство любого знания его практической пригодностью. Они пренебрегали не только умозрением, но и математикой и физикой, поскольку всё это знание не спрашивает о том, что благотворно, а что вредно и бесполезно, т.е. не имеет прямого значения для человеческого поведения. Интерес представляет лишь теоретико-познавательная часть философии, и только в той мере, в какой она является необходимой для обоснования этических положений. Пользу философии для себя Аристипп видел в том, что ему она «дала способность смело говорить с кем угодно».
Исходной точкой описания мира и этических координат человеческой жизни являются наши переживания боли и наслаждения, которые открываются в ощущении. При этом ощущения практически ничего не говорят нам об окружающем мире. Вещи до конца непознаваемы, хотя с некоторой степенью точности мы можем о них судить. Но в этом познании мы равнодушны. Суть ощущения в том, что они являются основой нашего поведения. Мы стремимся достичь приятных ощущений и избежать тягостных. Наши поступки определяются не положением во внешнем мире, а нашими ощущениями.
Всякое ощущение есть движение, а именно – движение души. Ровное и спокойное движение рождает чувство удовольствия, а порывистое и бурное – неудовольствия. Если нет движения – нет ни первого, ни второго. Из всех трёх состояний желательным является лишь удовольствие. Освобождение от боли не является наслаждением, а отсутствие наслаждения не является болью, т.к. при этом нет движения. Память о наслаждении и боли также не является тождественной самим наслаждению и боли, т.к. движение души «угасает со временем».
Благо совпадает с наслаждением, доброе – с приятным, дурное – с неприятным. В принципе неважно, что приносит удовольствие, поскольку всякое удовольствие – благо. Причём этому нет никаких вразумительных объяснений. О том, что удовольствие – это хорошо, а боль – это плохо, человеку говорит сама его природа. Это определяет две важнейшие философско-этические идеи киренаиков. Во-первых, понимание сути удовольствия, во-вторых, понимание его структуры.
Удовольствие киренаиками понимается по преимуществу как телесное удовольствие и благополучие, поскольку только ощущения никогда не обманывают. Поэтому все высокие понятия: справедливого, прекрасного и т.п., а также их антиподы: понятия безобразного и несправедливого и т.п., – не имеют самостоятельной объективной природы. Они зависят от ощущений и от «обычаев и установлений». Такое удовольствие киренаики называется конечным благом или частным наслаждением.
Однако, кроме конечного блага, есть ещё счастье как положительное и высшее наслаждение. Оно определяет всю совокупность прошлых, настоящих и будущих наслаждений. К этому высшему блаженству стремиться человек. И достигая его, обретает безмятежность. При этом у киренаиков остаётся до конца неясным, что более определяет удовольствие: конечное наслаждение, или блаженство. Но гораздо чаще они говорят о первом.
Это означает, в свою очередь, что удовольствие может отличаться одно от другого степенью, что и составляет его структуру. Поэтому необходимо правильное обсуждение сравнительного достоинства различных благ и наслаждений. От искусности этого обсуждения зависит искусство жизни, или рассудительность, которая и есть собственно философия. Главный принцип такого знания: «Страсти постижимы, но причины их непостижимы» .
Главным правилом этого искусства является выработка умения по возможности максимально наслаждаться жизнью, но так, чтобы при всяких обстоятельствах оставаться господином самого себя и окружающих условий. Нужно уметь во всём отыскивать для себя лучшую сторону, собственным умом, рассудительностью обеспечить себе светлое душевное настроение и доброжелательное отношение к жизни и другим людям. Не случайно Платон сказал об Аристиппе: «Тебе одному одинаково дано ходить как в мантии, так и в лохмотьях»[6].
Поскольку, по мнению киренаиков, выбирая принцип наслаждения, разумный человек не подчиняется наслаждению, а управляет им, то сама суть наслаждения получает возможность быть как просто телесным удовольствием, так и высшим блаженством – духовной свободой. В соответствии с этим эволюционизирует и философия киренаиков: от первого - ко второму, их философия приближается как к воззрениям Эпикура, так и к воззрениям стоиков.
В). Эллинистические школы и становление христианства. Сократические школы – преддверие эллинистических идей. Наиболее крупные направления собственно эллинизма, в отличие от сократических школ, развивались не только в соответствии с логикой становления самой философии, но во многом и под влиянием неизбежного сопоставления и противопоставления нарождающемуся и укрепляющемуся новому монотеистическому мировоззрению – христианству. В этом противопоставлении каждая школа реализовывала собственную позицию.
Стоики последовательно противостояли христианству, утверждая возможность достойной жизни и по философии. Эпикурейская философия стремилась замкнуться и уйти от этого противостояния. А скептики многократно усилили это миросозерцание своей иронией и сомнением. Неоплатонизм же становится первой формой религиозной философии, соединяясь с новым мировидением.
Г). Философия стоиков. Стоическая школа была основана Зеноном из Кития (или Китона). (ок. 336 - 264 гг. до н.э.). Его ученики назывались сначала зенониками, а лишь потом – стоиками, по месту их сборов. Это была Расписная «стоа» (портик, колоннада, открытая галерея с колоннами), названная так потому, что была расписана известным греческим живописцем Полигнотом.
История стоической школы может быть разделена на три периода: древняя стоя (III – II вв. до н.э.) – кроме самого Зенона сюда относятся Клеанф и Хризипп; средняя стоя (II – I вв. до н.э.) – Понетий, Посидоний; поздняя стоя (нач. н.э.) – римск. философы Эпиктет, Сенека, Муссоний Руф, Марк Аврелий.
а). К философии Зенона привела потребность найти твёрдые основания и поддержку в жизни как телесной, так к духовной. К этому толкали обстоятельства его личной судьбы и судьбы его страны, потерявшей независимость и клонившейся к упадку. Считают, что в 30 лет, потерпев кораблекрушение, потеряв значительный груз и едва не погибнув сам, он с трудом добрался до Афин, где в книжной лавке зачитался воспоминаниями Ксенофонта о Сократе. Придя в совершенный восторг, он замучил книгопродавца вопросами, где можно найти людей, подобных Сократу. В это время мимо лавки проходил Киник Кратер, и продавец, указав на него, сказал: «Вот за ним и ступай!».
Примкнув к киникам, он, однако так и не смог до конца перенять их «бесстыдства», оказавшись одним из тех, кто, по словам Диогена Синопского, знал укоры совести, и, сменив двух учителей, он стал слушателем платоновской академии, и только после этого основал собственную школу, в философии которой удивительным образом сочетались сократические и кинические начала.
б). Таким общим началом было убеждение, что подлинный разум – практическое ориентирование человека в жизни, при этом стоики полагают, что всякая наука должна быть, в сущности, этикой, с тем, чтобы возможно было методично и обоснованно противостоять всегда неизбежным в жизни киническим воззрениям, преодолевать киника в себе.
Стоики стремятся преодолеть ощущение неустойчивости статуса человека в мире гибнущей культуры и цивилизации и ослабления связей человека с социумом, противопоставив этому ощущению идею зависимости человека от высшей силы (Логоса, Природы, Бога), управляющей всем существующим, силы, которую человек признаёт над собой добровольно. Благодаря этому бездомный, необитаемый, вызывающий мир киников необходимым образом меняется на мир долженствования, дисциплины, организованности, воздержанности.
Этот организованный мир организованного человека может открываться философии, высшей мудрости, которая соединяет в себя физику, логику и этику. При этом для стоиков было важно, что все эти разделы не «разделяют» философию, а образуют единство «под эгидой» логики, они предполагают, определяют и довершают друг друга, раскрывая глобальные: «Что?», «Как?» и «Зачем?»
в). Физика стоиков соединяет в себе идеи гераклитовской диалектики и сократовско-платоновской теологии. Физика устремлена к поиску последних оснований и сути вселенной и фактически является фундаментом для веры в провидение. В ней просматривается тенденция пантеистически и материалистически окрашенного принципиального монизма.
Мир изначально является физическим и телесно-натуральным. Действительное бытие составляют лишь тела и четыре главные элемента: вода, воздух, огонь и земля, поскольку действительным является только то, что страдает и действует. Но мир – не бездуховен, поскольку существует не только конкретно-физическое, но и абстрактно-физическое и теолого-физическое. Первое является ипостасью третьего. Мир телесен, потому что духовен. Бог и природа суть одно и то же, а человек и его душа – часть этой богоприроды.
Действительное – значит действующее. А самым телесным в этом случае оказывается не собственно тело, а сила, в нём заключённая. Сила есть тончайшая материя, которая пронизывает весь мир, поэтому она и является главным субстанциональным началом. Средоточие и организация этой силы есть божество мира, которое стоики чаще всего называют Логосом.
Эта божественная сила – душа и разум мира, пронизывающие его как дуновение, световой эфир. Стоики называют её первосилой, пневмой, напряжением, тонусом художественно-зиждительным огнём, который оживляет всё вещественное, делает вещество телами. Природа в представлении стоиков – художница, рисующая этим огнём весь телесный мир, являющийся модификациями божественной силы.
Божество и мир – одна и та же сущность, одна из частей которой принимает вид мира. Божество имеет пребывание и живёт эманацией (истечением, распространением). Из места своего пребывания (либо на самой крайней окружности мира, либо в его середине, либо на Солнце) божество эманирует в мир. Поэтому мир целесообразен, целеустремлён. Всё в нём происходит согласно внутренней и абсолютной необходимости. Разумно самотворящийся космос и есть Бог.
Чтобы образовать мир, Божество в виде самого высшего духовного вещества – огня, превращается сначала в огненный пар, затем в воздух и воду. Часть воды остывает в виде земли, часть остаётся водой, а часть превращается в новый воздух, из которого вновь воспламеняется огонь. Душа мира сохраняется в своём пребывании, а тело живёт циклами, время от времени погибая в мировом пожаре. Вселенная существует «мировыми годами» , разделёнными «всемирными пожарами». Длительность такого «года» – 10800 лет.
Между «пожарами» мир существует как один, конечный, замкнутый, целостный, сферический. Вокруг него бестелесная пустота, и всё это есть нечто или сущее. Природа существует в постоянном движении, качественном изменении и напряжении пневмы. В зависимости от напряжения пневмы в различных местах образуются различные тела. В месте максимального напряжения находится стоический мудрец – идеальный человек.
Физика стоиков предстаёт как овеществлённое лицо судьбы, и её часто справедливо называют физикотеологией. Точно также как физику мира определяет Логос, «физику» как раздел философии предваряет «логика », с которой и должна начинаться собственно философская теория. «Алогичной» философии быть не может.
г). Логика стоиков имеет ту же внутреннюю модель, что и физика. Также восходит от более очевидного к божественному, и также понимает очевидное как изначальное, а божественное как управляющее. Также предполагает единую первичную мировую среду, по-разному сконцентрированную в феноменах мысли и культуры.
Предметами логики являются знания и слова, это, соответственно, «духовная» и «материальная» субстанции логики. Знания имеют по преимуществу словесную, а не понятийную форму. А единственным источником знания стоики считали наши ощущения и восприятия существующих тел. Понятия и есть собственно способ, каким наши ощущения становятся знанием, облечённым в слово. Понятия – это имена для обозначения самого главного в «технике» , а не в данности нашей мысли. Поэтому понятия «как бы» существуют, т.е. им в мире ничего не соответствует в виде особых идей или форм.
Понять логику – значит понять эти понятийные имена, благодаря которым у нас есть знания и слова. Такое понимание является убеждением. Разумным убеждением в том или ином положении дел, благодаря чему можно постигнуть и суть мира. Это разумное логическое убеждение корениться в физической конструкции мира. Оно является условием напряжения пневмы. Сила мира разумно-убедительна, поэтому возможна и разумная деятельность человека (да и вообще деятельность). Самими физическими законами мира человек обречён на знание и слово.
Знания человека могут быть доказательными и врождёнными (или искусственными и безыскусными, или каталептическими и пролептическими). Первые – понятные, очевидные, теоретические, «постигающие» ; вторые – не менее очевидные, но не столь понятные, стихийно-естественные, «ведущие» . Условием первых является активное сознательное творчество, условием вторых – пассивность воспринимающей души, её склонность к общераспространённому, архитипическому.
Душа – принцип универсального организма и субстрат всех познавательных процессов. Она есть особого рода тело – «пневма», «тёплое дыхание» – и имеет восемь частей: Гегемоникон (главенствующая часть), пять чувств, способность речи и половую способность.
При этом душа – предельно активный субстрат познания. Во всякий акт познания она вносит собственное одобрение, согласие (синкататезис) или неодобрение, несогласие. Каталептическое постигающее суждение всегда есть акт согласия души на знание. Мудрец никогда не станет давать «согласие» на то, что ещё является неясным, требующим дополнительного разбора. Его «согласие» будет «прочным и твёрдым» , основанным на природе вещей. Он далёк от «мнения» – «согласия слабого и ошибочного» .
Мудрец всегда стремится к постижению истины и отличает «каталептическую фантазию» (творческую гипотезу), через которую мы постигаем истинность вещественного мира, от «фантазмы» – беспредметного произвольного образа. При этом для осуществления «каталептической фантазии» необходимо, чтобы органы чувств человека находились в нормальном состоянии, он должен быть здоров и трезв, предметы должны быть удобно расположены, восприятие должно быть достаточно длительным и должно подтверждаться последующими восприятиями. Тогда возможно будет точное «схватывание-постижение» телесно-духовного пневматического начала всех вещей, т.е. знание. А в результате будет возможно правильное понимание слова, обозначающего эту пневматическую суть мира и вещей.
Точно также как Бог эманирует в мир, точно также весь мир высказывается в слове, поэтому Бог есть Логос. Бог-Логос, порождающий отдельные «логосы», – «семенной разум», «осеменяющий логос» . Точно также как пневмой, весь мир пронизан лектоном («высказанное», «выраженное»), речью ясной, организованной, разумной и продуманной. Весь мир - это «слово-вещи» .
Теория лектона – одна из самых главных и сложных частей философии стоиков. Лектон очень многоплановое понятие. Плутарх, например, показывает многосмысленность понятия «лектон» на примере рассуждения о выражении «Не укради». Этому выражению можно дать различные определения. Это – высказывание вообще. Это – приказание. Это – стремление отклонить от определённого поступка и т.п. Вся совокупность подобных смыслов и есть выражение «Не укради», понимаемое как лектон.
Лектон - это особая словесная предметность. Весь мир – мир языка (мир знаков), а лектон – «единица», «атом» этого мира. В нашем знании, выраженном в языке, есть обозначаемое, обозначающее и сам предмет. Обозначаемое и предмет – не одно и то же. Обозначаемое – смысл предмета, данный человеку, «как бы» предмет. Это и есть лектон. Это не чувственное ощущение и не умственное представление, а то, что возникает согласно чувственному и умственному представлению как смысловое содержание, выраженное словом. Именно лектоном является понятие, понятие данное прямо и непосредственно. Это ни физический, ни психический, ни логический феномен.
Мир, представленный через лектон, можно понимать без всякой логики, без всякой эстетики, вообще без всякой науки, понимать всей человеческой сущностью, которая устремлена к стихии осмысленного приближения ко вселенскому смыслу-логосу. Погружаясь в эту стихию, человек овладевает искусством являющегося Логоса, технологией возвещения. «Вовсе не является телом то, что я сейчас высказываю, но оно есть нечто возвещающее о теле». (Сенека)[7]
Душа и лектон делают логику главным познавательным инструментом человека. Она направлена на постижение этих «возвещений»» Вследствие этого слово человека проходит по двум «каналам» – внутренней и внешней речи. Их исследование и является «прикладной» задачей логики.
Внутренняя речь – это мысль, выраженная внутренними знаками («про себя»). Это дума человека наедине с собой и миром. Внешняя речь – собственно слова, выражающие мысль. Причём, с точки зрения стоиков, внутренняя речь зависит от внешней, а не наоборот. Это происходит оттого, что именно внешняя речь точнее следует за лектоном – словесно-предметным пространством мира. Человек свободен в своих речах, но внешняя речь «от имени лектона» дисциплинирует эту свободу, она не превращается в произвол, а это в свою очередь гарантирует и наши ощущения от субъективного произвола.
Изучению всего, что касается внутренней и внешней речи посвящены три важнейшие логические науки: риторика, диалектика, грамматика. Из Физики и логики стоиков рождается парадоксальное представление: идей или иных высших начал нет, но мир построен в слове так, как будто они есть, а значит жить нужно так, как будто они есть. Мир не субстанционален, но божественно-технологичен.
д). Отсюда рождается и необычная максималистская этика стоиков. (Рождается в своих теоретических положениях. Своим исходным жизненным пафосом она предвосхищает и предопределяет физику и логику). В мире необходимости человек обладает свободной волей, и даже может быть абсолютно своеволен (вплоть до добровольного ухода из жизни), но не бесстыден, т.е. он не вне благой в целом конструкции мира. Он не выброшен из мира, а значит должен жить, так как будто высшее в мире есть, даже когда оно неочевидно для него. Это значит жить собственной волей по судьбе; в жёстких «дисциплинарных штудиях» учиться следовать судьбе – своей и мира.
Ради своей свободной воли нужно учиться жить в согласии с природой. Наличие свободной воли предполагает, что главное в человеке – его разум, и что он является частью мирового разума. Жить сообразно природе – значит жить сообразно разуму.
Разум даёт возможность понять, что самое общее естественное влечение каждого существа – это стремление к самосохранению. Лишь то, что служит самосохранению, имеет для человека достоинство и ведёт к счастью. Самосохранение и определяется через достоинство. Это не витальное стремление, не эгоизм удовольствия, а нравственный долг. Самосохранение – это утверждение собственного достоинства, утверждение себя в собственном достоинстве, «обережение внутреннего гения от поношения и изъяна». И всякое подлинно нравственное действие совпадает с самоутверждением и самосохранением.
Реализация достоинства есть для человека счастье. Счастье и достоинство совпадают между собой. Для разумного существа обеспечить достоинство и счастье может только разум. Разум постигает высшую добродетель – Благо – чистое счастье, не связанное ни с какими внешними условиями – концентрированное утверждение собственного достоинства.
Чистому счастью противостоит чистое зло. Оно есть нравственная негодность как таковая, недостойность, саморазрушение, болезнь души, несвобода от собственных страстей и зависимости от удовольствий, т.е. утрата собственной человеческой природы. Всё остальное в жизни человека нейтрально и, в конце концов, безразлично. Жизнь, здоровье, обладание, честь и т. п. не являются подлинным благом. Смерть, болезнь, позор, бедность не есть подлинное зло.
Счастье достойного и добродетельного человека в свободе от волнений в спокойствии духа и внутренней независимости. В состоянии апатии (бесстрастности), которая есть не слабость, а сила духа и воли, сила, определяемая знанием.
Апатия родственна кинической автаркии, но лишена ее индивидулитичности. Апатия дополняется койнонией – братством, дружественностью, родственностью, симпатией мира и людей. А этом качестве апатия – высшее напряжение пневмы, благодаря которому мудрец становится нечувствительным к страданию (действительно нечувствительным, а не принимающим демонстративно, как киник, такой вид). В результате этого он становится, способным добровольно повиноваться судьбе, и тем самым приобретает силу быть непокорным ей. Он постигает науку правильно желать и воздерживаться и благодаря этому развивать свою личность в противовес всему внешнему. (У древних греков существовала даже пословица: «Воздержаннее даже Зенона»).
Умение правильно жить основывается на знании добродетелей и пороков, на знании их природы, с тем, чтобы уметь их культивировать или преодолевать. К добродетелям относятся: рассудительность, здоровье, мудрость, стойкость; к порокам: неразумие, трусость, неумеренность, несправедливость. Первые – естественные, вторые – противоестественные состояния души. (Так, например, печаль – сжатие души, а удовольствие – неразумное возбуждение).
Но все эти умения важны не сами по себе, а как инструмент достижения эвдемонии – процветания, высшего счастья и блаженства как результата гармонии воли человека и воли божества. Стремление к эвдемонии – закон природы, требующий концентрации пневмы, а поэтому и нравственный закон человека, его долг – исполнится в качестве человека.
Поскольку это трудно реализуемо в действительности полностью, то главной «технической» нравственной задачей человека является достижение определённого душевного настроя на исполнение своего долга. Этические знания - инструмент для достижения и поддержания такого настроя. И эти знания имеют не столько действенную, предписательную природу, сколько рекомендательную. Мудрости и эвдемонии нельзя достигнуть путём усилий, но лишь путём усилий по снятию всяких усилий.
Стоический мудрец пребывает всегда в умеренно-радостном состоянии духа. В основе его радости лежит душевное спокойствие, источник которого – сознание хорошо исполненного долга перед миром и своей гармонии с богокосмосом. Это спокойствие не расслабляет, а делает предусмотрительным. Поэтому у него твёрдая, но не догматическая (самодурная) воля, направляемая разумом.
Любовь, как важнейшая действенная сила мира для стоического мудреца заменяется свободой, которая является важнейшей, после мудрости ценностью. Свобода понимается, как познанная необходимость, как способность самостоятельного осознания судьбы.
е). Но самой высшей ценностью не только мудреца, но и мира является космическая симпатия, космическое братство, единство, дружественность. Свобода человека и его самостоятельность имеет смысл только в этой общей цепи дружественности мира.
В человеческой жизни оно проявляется, во-первых, в отношении людей к целому: народу, человеческой природе, космосу, и, во-вторых, в отношении людей друг к другу на основе принципа справедливости. Первое – космополитизм, второе – политика. В соответствии с исходной интуицией эллинизма дифференцированная личность воспринимается как модель и исток космической жизни, тогда космос – мировое государство для такой личности. В отношениях же между людьми главным является тождественность в космополитизме. Все люди тождественны в своём разуме и предназначении.
В соответствии с этим стоики вырабатывают идеал «общественной жизни и единого распорядка», противостоящий идеалу «особых государств и общин, управляемых различными уставами». Плутарх считал, что этот идеал стоиков был воплощён уже Александром Македонским, а в полной мере в ранней Римской империей, для которой стоицизм стал государственной идеологией и религией.
ж). «Переболев» близостью с эклектизмом и платонизмом средней стои, поздняя стоя становится предельно нравоучительной и предписательной. Она вызвала к жизни собственного «Сократа» – Эпиктета, ничего не писавшего, но воплощающего собой стоический образ жизни, и привлекла к себе многих императоров, а Марк Аврелий считается выдающимся философом-стоиком.
Б. Рассел говорит о стоицизме следующее: «Существует действительно элемент «зелёного винограда» в стоицизме. Мы не можем быть счастливы, но мы можем быть хорошими: давайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы. Эта доктрина героическая и в плохом мире полезная, но она не совсем верна и в основном своем смысле совсем искренна»[8].
Д). Эпикурейская философия. Если стоики выдвигают идеал свободы внутренней жизни ради предельно строгого космического братства и судьбы, то эпикурейцы выдвигают тот же идеал как самодостаточный, составляющий основу наслаждения жизнью. Требованию внутренней дисциплины противостоит пожелание безмятежности. Именно Эпикуру приписывается максима: «проживи незаметно».
Эпикур родился в 342/1 г. до н.э. вероятнее всего на Самосе. По его утверждениям он пристрастился в философии с 14 лет. Поэтому в 18 лет он оказался в Афинах, но не надолго, около десяти последующих лет пробыл в городах Малой Азии, где приобщился к учению Демокрита. В 311 году он создаёт свою школу, вначале в Митилене, затем в Лампсаке, а с 307 г. до н.э.– в Афинах. Его школа получает название «Сад Эпикура» , вероятнее всего потому, что обучение действительно проходило в саду, принадлежавшем философу.
Среди обучавшихся были не только «обычные» ученики, но его родственники, дети друзей, рабы и даже гетеры, что послужило поводом для многих несправедливых упрёков. Община, которую составили ученики Эпикура, жила очень простой, естественной и скромной жизнью. Скончался Эпикур в 270/1 г. до н.э. от долгой тяжелой болезни. Его болезненность была единственным обстоятельством, которое нарушало покой и размеренность его жизни. Это могло и серьёзно повлиять на характер его философии. Рассел говорит, что его философия это «философия болезненного человека, предназначенная для того, чтобы соответствовать миру, в котором рискованное счастье стало вряд ли возможным».
а). Этическая составляющая эпикурейской философии является ведущей, хотя сам Эпикур выделял в философии три составные части: физику, канонику (теория познания, логика, методология) и этику. Но эпикурейская этика объединяется с эстетикой, а не с логикой, как у стоиков. В соответствии с главной, выделяемой эпикурейцами этической ценностью – удовольствием, – философия эпикурейства получила название гедонистической (от греческого слова «наслаждение» ).
В отличие от Аристотеля Эпикур полагает, что человек не «политическое животное», а существо, индивидуально стремящееся к счастью. Сутью счастья является не благо, а удовольствие. «...Не знаю, что и помыслить добром, если не наслаждение от вкушения от любви, от того, что слышишь, и от красоты, которую видишь»[9] – говорит Эпикур.
Но наслаждение – не просто телесная радость. Преимуществами над телесными наслаждениями обладает наша удивительная способность в первую очередь реагировать на то, что принесет нам наслаждение, а не боль. Эта дифференциация есть основа для контроля над наслаждениями, а значит и добродетели. Добродетель есть благоразумие в погоне за наслаждениями.
Наслаждение не исчерпывается телесным удовольствием. Высшим наслаждением и высшей добродетелью является атараксия (невозмутимость), душевный покой и безмятежность, которые опираются на благоразумие. Благоразумие выше философии, оно – цель философии. Философия – это практическая система, предназначенная воспитывать благоразумие и обеспечивать счастливую жизнь. Только такая философия составляет счастье человека, для неё не требуется особой подготовки в области логики, математики и т.п. и она является здоровьем души, которое должно сопровождать человека в любом возрасте.
Счастье человека заключается в том, чтобы жить, жить без ощущений страха. Добиться этого – задача неимперативной эпикурейской этики. Одновременно это определяет и теоретическую философию Эпикура, и его представления о жизни человеческого сообщества, прежде всего о государстве и религии.
Двумя величайшими источниками страха являются религия и боязнь смерти, связанные между собой. Поэтому он стремился создать метафизику, которая доказала бы, что боги не вмешиваются в людские дела, и что душа погибает вместе с телом. Эти тезисы он понимал как жизнеутверждающие, лежащие в основе естественного взгляда на мир. Сверхъестественные вмешательства в дела природы и человека казались ему источником ужаса, а бессмертие – фатальным для надежды избавиться от боли.
б). Поэтому, следуя Демокриту, он полагал, что всё состоит из атомов и пустоты, и всё подчинено естественной необходимости, атомы по необходимости падают вниз, но не к центру земли, а вниз в некоем абсолютном смысле. Но вследствие своеобразной «свободной воли» , которой они обладают, они могут отклоняться от траекторий необходимости, благодаря чему атомы сталкиваются. Это вызывает вихревые движения, и образуются все реальные тела мира.
Душа материальна и состоит из атомов (также как дыхание и тепло). Атомы души распространены по всему телу, поэтому душа смертна. Соединение атомов души во внешних телах рождает ощущение. Тела выбрасывают тонкие нити, которые тянутся, пока не достигнут души, отвечающей своими атомами на воздействие тел. Эти нити могут сохраняться даже при исчезновении тел, их породивших, так возникают сны. Со смертью тела атомы души, её, безусловно, переживающие, теряют способность к ощущению и растворяются в пространстве других атомов.
Это значит, по Эпикуру, что смерти не нужно бояться, поскольку она не имеет никакого отношения к нам: то, что разложилось не чувствует, а то, что не чувствует – не мы. Или по-другому, смерти нет ни для живых, ни для умерших: пока мы есть, её нет, когда она приходит – нас нет.
Главный принцип мира – минимальность. Атом – минимальная структура мира. Но помимо атомов существуют ещё четыре вида минимумов: минимальное протяжение, минимальная единица времени, минимальный неподвижный квант движения и минимальное угловое отклонение при падении атомов. Все эти виды минимумов определяются атомарным минимумом, и являются не только физическими величинами, но и мыслительными пределами. Атом не только далее неделимая частица вещества, но и нижний предел ощущения.
Но при этом атом не просто телесное и чувственное образование. Атом – это особая форма мыслительности, рождённая самой чувственностью. Это внятные точки в самом протекании чувственности. Чувственный минимум кладёт предел ощущению, а подлинный атомарный – мышлению, т.е. «созерцанию с помощью логоса» , за которым возможно только немыслимое бесконечное измельчение мира. Существует первоначальная и наименьшая ощутимость чувственного объекта, уменьшение которой ведёт к прекращению ощущений. Прекращение всех ощущений означает прекращение самого носителя ощущений. Есть свидетельства, что в качестве такого минимума Эпикур рассматривал некоторое абсолютно правильное геометрическое тело. Чаще всего говорят о «кубе Эпикура» .
в). В соответствии с таким пониманием мира Эпикур строит и свою «Канонику» . Исходным в понимании мира является ощущение. Благодаря ему мы постигаем очевидное. И именно очевидное является синонимом истинного. Если бороться с ощущениями, то не будет необходимого мерила для обнаружения в них ложных, т.е. не достаточно очевидных. А это значит, что не будет возможности различать истинные и ложные суждения, опирающиеся на ощущения. Именно суждения являются главными виновниками наших заблуждений. Самым главным заблуждением является убеждение в необходимости разумно подавлять и организовывать свою волю и чувства. Требуется не разум, сообразный с судьбой, а ощущение, сообразное с природой.
г). Существует не один, а множество миров, строящихся на минимальностях, жизнь в которых следует осуществлять в соответствии с требованиями эпикурейской неимперативной этики. Но существуют и «междумирья» , существующие по правилам не этического минимума, а эстетического максимума, именно там живут боги. Они не утруждают себя делами человеческого мира. Они как бы «чистые рациональные гедонисты», считающие излишним прерывать свою полную блаженства жизнь ради управления человеческими делами. Поэтому всяческие пророчества, предзнаменования, жертвоприношения, чудеса и т.п. - чистое суеверие. Суеверия также являются источником страха и должны быть преодолены с помощью эпикурейской философии.
д). Максимально индивидуализированная жизнь человека как бы не предполагает у него стремления к государственности, но лишь ставит перед ним задачу некоторой организации совместной жизни. Эта организация понимается Эпикуром как общественный договор. Естественное право есть соглашение о пользе: не причинять и не испытывать взаимного вреда.
Будучи создателем гедонистической философии, Эпикур является при этом автором работы «О святости». Высшее удовольствие человек получает от благоразумия, т. е. способности минимизировать свои желания, что может сводить к минимуму страдания. Окончательная цель мудрого состоит скорее в отсутствии боли, чем в наличии наслаждения. (Состояние человека умеренно поевшего предпочтительнее, таким образом, как голоду, так и обжорству.)
В этических рекомендациях эпикурейцев принцип минимализма побеждает принцип удовольствия. «Ешьте мало – из боязни несварения, пейте мало – из боязни похмелья; сторонитесь политики и любви и всех действий, связанных с сильными страстями; не ставьте свою судьбу на карту, вступая в брак и рождая детей; в интеллектуальной жизни учитесь больше созерцать удовольствия; чем страдания; физическое страдание хотя и большое зло, но когда оно остро, то коротко, когда длительно, то переносимо с помощью умственной дисциплины, т. е. умения думать о приятном, невзирая на боль»[10]. Эпикур прежде стоиков заявил, что человек может быть счастлив и на дыбе. Главное – жить без страха и незаметно.
Е). Античный скептицизм. Радикальное выражение своеобразного философски-мировоззренческого аутсайдерства представляют собой воззрения скептиков. Термин «скептицизм» происходит от древнегреческого «скепсис», что означает рассматривание, разглядывание, разбор, колебание и т. п. Скептицизм разделяется на радикальный и умеренный. Последний называется пробабилизм (от лат.: вероятный, правдоподобный). Кроме того, в древности этих философов называли апоретиками – недоумевающими, сомневающимися, колеблющимися; эфектиками – воздерживающимися от суждений; – склонными к исследованию, пытливыми.
Они не стремились создавать нового учения и не считали даже своё миросозерцание собственным открытием. По их мнению, уже Гомер и Еврипид были скептиками (ведь сказал же последний, что мы не знаем, не есть ли наша жизнь – смерть, а наша смерть – жизнь).
а). Родоначальником скептицизма как определённого философского направления является Пиррон (360 – 270 гг. до н.э.). Пиррон ничего не писал и выражал свои взгляды только в устном учении и поступках. Мы знаем о нём только благодаря его ученику Тимону (320 – 230 гг. до н.э.).
Скептицизм для Пиррона – образ жизни, а не теоретическая позиция. Однажды он безмятежно прошел мимо тонувшего в болоте своего учителя Анаксарха. Другие порицали за это Пиррона, но caм Анаксарх, выбравшийся-таки из болота, похвалил своего ученика, за проявленные безразличие к безлюбие. Стоик Посидоний рассказывает легенду о том, что Пиррон, будучи на корабле во время бури, поставил в пример своим встревоженным ученикам поросёнка, который и в бурю продолжал спокойно есть и был бестревожен, как подобает истинному мудрецу. На вопрос же: «Не умер ли ты, Пиррон?» – он твёрдо отвечал: «Не знаю»[11].
б). Тимон был достойным его продолжателем. В юности – танцовщик, всегда любитель выпивки, в зрелости – сочинитель стихов, трагедий и комедий. Его философию можно назвать антифилософией. Он не принимал никакой теоретической философии, поскольку был убеждён в полном субъективизме всех наших представлений. «То, что этот мёд сладок, я отказываюсь утверждать; то, что он кажется сладким, я вполне допускаю»[12], – говорил Тимон.
Но с исключительным недоброжелательством он относился к самим философам. Все они, по его мнению, жалкие софисты, а их философия – «зараза пустословия», и «меж собою грызутся они постоянно в клетке у Муз». Аттестация им самых именитых философов совершенно нелицеприятна. Сократ – «болтун», Платон – «сладкоголосый болтун», Антисфен – «болтун на все руки», Аристотель – «пышнопустой зануда». Зенон стоик, вообще, – «подлая и жадная старуха-финикиянка, ловящая рыбку истины в мутной воде философии».[13]
Лишь Ксенофан может считаться до определённой степени достойным человеком, но и то – «полузатемнённым» , поскольку немыслимое говорил о едином Боге. Но справедливо полагал, что у людей есть только мнение, но не истина. Она людям недоступна, и если её даже кто-то найдёт, то не узнает в ежедневном море заблуждений и лжи.
Лишь Пиррон велик. Он не поддаётся самой пагубной страсти – страсти к славе. Его не волнует «легковесное племя людское». Он нашёл выход «из рабской службы богов». Он «раскрыл все обманы»[14]. И, самое главное, перестал ломать голову над абсолютно пустым вопросом, идущим ещё от Гесиода, «о том, откуда и что происходит» .
в). В своих воззрениях скептики первыми последовательно проводили агностицизм, представление о недостоверности и относительности нашего знания. Наше знание относительно, также как и всё в этом мире. Все вещи постоянны и непостоянны, равны и неравны себе и т.п., поэтому они непознаваемы. В соответствии с этим наше отношение ко всему должно проявляться в полном воздержании от каких бы то ни было суждений. Для обозначения этого воздержания скептики вырабатывают фактически единственный «термин» своей философии – «эпохе» (остановка, задержка). «Эпохе» должно быть абсолютным и полным, и тогда из него будет следовать необходимые бестревожность, невозмутимость, хладнокровие, безмятежность и т.п.
Главным для человеческой мысли является сомнение. Причём это сомнение не продуктивное, стимулирующие, а догматическое. Скептик говорит не: «Я не уверен», или «я не знаю, но могу узнать»; он говорит: «никто не знает и никогда не сможет знать» .
Преодоление этого догматизма, не сочетающегося с общим пафосом скептических воззрений, сделали своей задачей более поздние последователи скептицизма. Кроме того, скептицизм как пирронизм, заявляя себя как реализацию определённое жизненной позиции, а не теоретическое построение, не давал никакого руководства к жизни. В нём как бы «декларировалась» позиция вынужденного механического следования всем имеющимся обычаям, верованиям и законам без какого бы то ни было размышления над ними. Всё общепринятое выглядит абсурдным и лживым, но твёрдо сказать о законах человеческой жизни ничего нельзя, потому что у человека нет никаких оснований выбирать между ними и предпочесть что-то как лучшее или отвергнуть как худшее на основе собственного разумного убеждения.
В эволюции скептицизма пирронизм сменяется пробабилизмом – учением о том, что нет абсолютных истин, но есть вероятное знание. Нет абсолютно достоверного знания, но возможно знание объективное и вероятное, правдоподобное. Эта позиция реализуется в академическом скептицизме, когда на рубеже III – II вв. до н.э. скептицизм соединяется с платоновской академией. Крупнейшими скептиками платоновской академии были Аркесилай и Карнеад.
г). Но к концу II века происходит новый всплеск радикального скептицизма, который представлял собой попытку теоретизации пирроновской позиции. Это связано с именами Энесидема и Агриппы.
Сочинение Энесидема «Восемь книг пирроновских речей» начинается с рассуждений о принципиальной противоречивости таких феноменов как изменение, движение, рождение, гибель, а самое главное – Бог. Это так, поскольку в мире не может быть никакой причинности, идея причинности рождается у человека, наблюдающего реальный факт единообразия мира.
Но единообразие, повторяемость не может породить причинности. (Если кошки всегда рождают котят, а не слонят, то это ещё ничего не говорит о причине, а только демонстрирует единообразие). Понятие причины вообще непостижимо. Ведь причина и действие не могут совпадать, причина должна быть до действия, но если они не совпадают, то различны. Значит то, что полагается причиной не может породить действие, которое должно быть отлично от неё, поскольку нельзя породить что-то отличное от себя.
Наиболее полно до нас дошли «десять тропов» (способов) защиты скептицизма, выдвинутых Энесидемом, которые излагает позже в своих работах Секст Эмпирик.[15] К ним относятся:
1) Все живые существа разнообразны и по-своему воспринимают окружающий мир. При этом, например, собака, по многим параметрам превосходит в этом человека.
2) Все люди различны между собой, что обуславливает их совершенно разное восприятие.
3) Все органы чувств устроены по-разному и каждый даёт свой, собственный образ предмета.
4) Но даже и один орган чувств воспринимает один и тот же предмет по-разному, в зависимости от ситуации.
5) Предмет всегда воспринимается тем или иным в зависимости от разницы в положении, расстоянии и месте нахождения.
6) Ничто не существует в чистом виде, «без примесей».
7) Значение вещей всегда определяется ситуацией, а не сущностью.
8) В целом всё наше познание относительно.
9) Оценка всякой вещи зависит от частоты её встречаемости: чем реже - тем ценней.
10) Наши знания определяются законами, верованиями, обычаями, в которых мы живём, а значит, несут в себе не только достижения, но и все предрассудки культуры.
При этом каждый троп сопровождается массой «сюжетных картинок» – аргументов, примеров, пародий и т. п. Так, во втором тропе говорится, что в Аттике была одна старуха, которая могла безболезненно выпить цикуты во много раз больше того, от чего умер Сократ.
Агриппа изменил тропы Энесидема. Фактически он стягивает их все к третьему и дополняет четырьмя новыми. О разноречивости во мнениях философов и учёных. О бесконечности доказательства, т.к. каждое из них нуждается в предшествующем доказательстве. О том, что мы никогда не осуществляем такого доказательства, а обрываем его по нашему произволу. И, наконец, о том, что в принципе никогда невозможно выйти из порочного круга цепи теоретических доказательств, что и говорит об абсурдности теоретического, логического знания.
Ж). Философия неоплатонизма. Самым поздним этапом развития античной философии является неоплатонизм, возникший в 3 веке нашей эры, и находящийся на совершенно противоположном по отношению к эпикурейцам и скептикам мировоззренческом полюсе. Теоретически он опирался на платонизм средней Академии (когда она порвала со скептицизмом), неопифагореизм и частично на Аристотеля.
Это мировоззрение поздней Римской империи. Но возникает раньше – в самый кризисный момент перехода от ранней к поздней империи, в пятидесятилетие смены «солдатских императоров». За это время их сменилось около 26, убиваемых за большие деньги солдатами, которые немногим ранее за деньги же возводили их на трон.
а). Основателем неоплатонизма считается Плотин (204/5 – 270 гг. н.э.). Но можно сказать, что это первый пишущий неоплатоник. Видимо, основные положения своего учения он воспринял от своего ничего не писавшего учителя Аммония Саккса, который был крещён родителями, но затем вернулся к язычеству.
Учениками Плотина были Амелий и Порфирий, учеником Порфирия – Ямблих, учеником Ямблих – Эдесием, основавший в 4 веке неоплатоновскую школу в Бергаме. Эта школа соединяется с поздней Академией, и в 437 году главой Академии становится самый выдающийся представитель бергамского неоплатонизма – Прокл, который подводит итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма и даёт детально разработанную сводку основных идей, понятий и методов неоплатонизма.
Основатель этого направления – Плотин – первые девять лет своей деятельности устно преподавал в Риме. С воцарением императора Галлиена был приглашён для бесед с ним и по просьбе императора начал записывать свои мысли, позже Порфирий разбил его опусы на группы по темам, так что в каждой оказалось по девять. Отсюда сочинение Плотина получило своё название «Эннеады» – «девятки». Эти «Девятки» имеют у Порфирия такую последовательность: этика, натурфилософия, космология, психология, ноология (учение об уме) и генология (учение о едином).
б). Мировоззрение Плотина во многом определяется вполне понятным стремлением отвернуться от зрелища разорения и нищеты в реальном мире, с тем, чтобы созерцать вечный мир Блага и Красоты. Поэтому его философия – не столько теоретическое построение, сколько некоторый способ выражения определённого человеческого настроения и умонастроения, это радость и скорбь, сопровождающаяся размышлениями о Вселенной.
Это настроение как бы возвращает античную философию от Аристотеля к Платону, а затем и к мифу (у Прокла), соотнося философию не столько со Знанием, сколько с Красотой. Происходит выход философии за свои собственные границы и её ремифологизация.
Основанием этого является доведённое Плотином до крайности платоновское презрение к телесному чувственному миру и признание безусловного приоритета мира высшего над миром низшим, в чём неоплатонизм оказался сходным с враждебной ему христианской религией.
Главным в неоплатонизме оказывается учение о потусторонности, сверхразумности и даже сверхбытийности первоначала всего сущего и о мистическом экстазе как средстве приближения к этому первоначалу. Вследствие этого учение Плотина – последовательный монистический идеализм и даже сверхидеализм.
Исток такого идеализма не столько в созерцании космоса, сколько в духовном устроении дифференцированной личности позднего эллинизма. По Плотину материальное и идеальное противостоят друг другу также, как противостоят друг другу обыденный (низкий) и возвышенный человек. Первый погружён в чувственное существование, он весь во внешнем, потерян и самоуничижён в нём. Он любит красивые вещи, но не понимает красоты как таковой, для него тело важнее души. Возвышенный же человек от внешнего мира обращается в глубины собственной души, которая превыше тела, и там находит истину покой и безмятежность, поскольку душа открывает ему высшую Красоту мира.
Обращаясь к платоновской идее Красоты, Плотин рассматривает ее как главную ценность мироздания. Но Платон говорит о Красоте космического в своей сути Блага, к которому человека ведёт Любовь, вознося его мир к вершинам духа. У Плотина – это трагически скрытая Красота, на фоне которой подчёркнуто безобразно выглядит обыденная жизнь людей, которая воспринимается как лишённость, как всего лишь последняя ступень немотивированного нисхождения внешней Красоты в мир жизненной юдоли.
в). Подлинное бытие высшей Красоты эманирует в мир, постепенно угасая в нём. Мир по Плотину иерархичен и образует ступени нисходящего бытия. Мировая иерархия выглядит так: Единое, мировой разум, мировая душа, природа и небытийная в своей сути (не имеющая в своей сущности бытия) материя.
Прокл для обозначения этой иерархии употребляет понятия: Единое, числа (или боги), ум, душа. При этом Единое соотносит с понятием причины, не меньше, чем с Красотой, и раскрывается через вечное, самодовлеющее, самобытное, причастное причинам, в целом, через актуальную бесконечность. В мире же «стремление у одних вещей имеется в отношении бытия, будучи приспособленностью к причастности причинам; у других оно имеется в отношении жизни, будучи движением к лучшему; у третьих в отношении познания, будучи совокупным ощущением благости причин»[16]. (Соответственно: душа, ум, числа, а над всем этим Единое.) Но сама причина – Красота, а само единое – не причина, но создающая причины мира Красота.
В этом качестве единое существует вне многого и над многим. Единое для много недоступно. Единое «изъято» из мира и вынесено в положение Бога. Единое-Бог непостижимо, поскольку его нельзя назвать существующим. Ведь назвать существующим – значит поставить в какие-то рамки. Единое же нельзя определить, т. е. нельзя заузить, оно беспредельно.
Единое совершенно самодовлеюще, целостно, и ни к чему не стремится. Оно вечное счастье и вечный покой. Оно ни в чём не нуждается. Причём оно не нуждается даже в самом себе, не ограничено даже самим собой и не зависит даже от самого себя. Единое не только не многое, но даже и не единое (в обычном смысле слова: целостное, одно), оно бесконечно и конечно. Оно вневременно. Оно нетронутая временем вечность.
Оно беспредикатно: ему ничего нельзя приписать никаких свойств, в нем нет субъектно-объектного отношения, саморефлексии, самопознания. Единое это знание без познания, немыслящее мышление. Оно невыразимо и не имеет никакого имени. Все «Эннеады» Плотина, особенно их завершение, являются сплошным славословием непознаваемому, сверхсущему и беспредикатному единому.
Единое – это всегда ускользание от мысли, всегда соотнесённой со множественностью. Поэтому оно постижимо только в состоянии экстаза, и если и выразимо, то только средствами апофатической (отрицательной) теологии, либо же сравнением его с Солнцем, Светом и Благом. Как Свет и Благо не есть сущее, но то, что проявляет это сущее, так и Единое светит вокруг себя, не может не сиять.
Оно «переполняется» в своей «запредельности» и не может не проистекать в мир. Поэтому творение мира не есть творение из ничего, а есть абсолютно немотивированный объективный процесс. Единое не обладает бытием, но промыслом, который не есть акт его личного усмотрения или решения, но является свойством его природы, всемогущей, вездесущей и всегда творчески деятельной. Это абсолютно свободная воля. Свободная настолько, что не решает даже, предпринимать ли одно, или отвергать другое. Все акты свободной воли Единого даны в нём сразу и раз и навсегда.
Почему Единое есть высшая Красота, когда оно даже и не существует? С точки зрения неоплатонизма ответом на этот вопрос может быть одно слово: «Потому...». Здесь в неоплатонизме реализуется та же модель, что и в раннем христианстве: чем невероятнее, тем истинней. Реальный вероятный мир – воплощение поруганной красоты. По отношению к нему может рождаться только скепсис. А скепсис противостоит не столько разуму, сколько вере. И именно она даёт уверенность в том, что высшая Красота есть. И словом «Единое» как раз и выражается в неплатонизме эта уверенность, что существует некая целостность подлинных высших, прекрасных правил жизни. Поэтому взгляд на такое первоначало в неоплатонизм имеет мягкое, задушевное, интимно-сердечное настроение, и оно понимается как цель экстаза, а не предмет познания.
г). Познание относится к тому, что освещено Единым. Главной теоретической проблемой неоплатонизма оказывается проблема соотношения единого и многого, проблема эманации. Для ее разрешения и используются представления о мистическом экстазе и иерархичности мира. Плотином и Проклом создаётся учение о переливании полноты первоединства в инобытие, инаковость и возвращение инаконости к своему первоисточнику.
Первым, что с необходимостью происходит из Единого, является Ум (Нус). Ум – это результат переполнения Единого и возникающего вследствие этого излияния его за свои пределы. Единое «по определению» исчерпывает себя, а значит, устанавливает свои пределы и определяет то, что за пределами. Единое порождает множество и становится единомножественным. В этом качестве оно перестаёт быть запредельным благом, и становится благом этого мира – Умом.
Ум – это Единое в мире. Это образ Единого, его энергия, «отпечаток». Ум – «преддверие» Блага, «дитя» Блага, Ум – благовиден. Единое небытийно, Ум – бытиен, поэтому в отличие от Единого Ум обладает характеристикой инаковости. Поэтому именно он есть образ Единого, в котором оно одновременно едино и множествененно. Ум одновременно и мыслящее мышление и демиург.
Если в Едином нет разделения на познаваемое и познающее, то в Уме – есть. Ум познаёт сам себя. Можно сказать, что он – саморефлексия систематизированной совокупности идей. В этом органическом единстве саморефлексии Ум, также как и Единое, существует вне времени. Ум творит своё содержание и мыслит это содержание, начиная с наиболее общих идей, категорий: бытие, движение, покой, тождество, различие и т.п. Из этих идей происходят все остальные идеи, включая идеи индивидуальных вещей. Но значит, ум несёт в себе как высшую гармонию и форму, так и негармоничную хаотическую совокупность идей. Поэтому из Ума рождается душа мира, которая как бы «перерабатывает» в себе негармонические составляющие разума в особую Красоту.
Красота Единого – запредельна, Красота разума – высшая Красота мира. Красота души – Красота, распространённая по миру, поскольку душа, в отличие от Единого и Ума существует во времени. Собственно она и создаёт время и является источником всякого движения, всех реальных движений мира во времени. Душа бестелесна, неделима и созерцает идеи как нечто внешнее для неё. Отражение идеи в душе есть логос. Движение логосов есть собственно высшая душа, повёрнутая к Уму.
д). Низшая же душа дробиться в природе. Поэтому природа замечательна своей одушевлённостью. Душа есть у звёздных светил, растений, животных и т.п. Они реальны настолько, насколько с помощью души причастны идеям Ума. Красота природы – лишь отблеск, слабый и тусклый, подлинной сверхъестественной, надприродной красоты. С лучшей своей стороны природа есть затенённая часть мировой души, с худшей – порождение материи.
Материя не имеет реального существования, т.е. существования идеального. В Уме нет понятия материи, поэтому она небытие и несущее, но ни ничто, не абсолютное несуществование. Материя возникает не как особое начало, противостоящее Единому. Она есть предельное угасание света Единого. Где смыкается тьма, там возникает материя. Материя – отсутствие должного быть света. Тьма материи противостоит свету Единого как зло. Нo поскольку материя несамостоятельное начало, то зло в мире не равновелико добру. Зло – недостаток должного быть добра.
При этом и Ум, и Душа, и природа имеют материал для своего телесного воплощения. Но Ум и Душа имеют особое телесное воплощение, для которого используется особая «космическая материя» . Природная материя – самая грубая материя, своеобразные «отходы» процесса эманации. Именно поэтому в Уме нет идеи такой материи. Но в нём есть идеальная материя, понимаемая пифагорейски. Эта материя определяется через понятия предел и беспредельное, единица и двоица. Единица и беспредельное уходят вверх и в центр, составляя суть самого Единого, которое имеет все возможные атрибуты, в том числе и воплощённость, а значит телесность и «материю» , но совершенно непостижимого свойства. Предел же и двоица остаются, образуя ум, мыслящий себя, и являются идеальной материей.
д). Материя – главный предмет обычного познания. Низшая материя как зло познаваема инструментом искусственного и даже ложного силлогизма (рассудочного умозаключения). Идеальная материя Ума познаётся (мыслится) математически. Единое же, как благо, не познаётся, а постигается благодаря, как уже говорилось, особому задушевному отношению к его Красоте, особой родственной тяги к нему тяги, проявляющейся в особом мистическом экстазе.
Единое в эманации создаёт многое, которое в свою очередь стремится преодолеть свою разобщённость и вернуться к Единому-Благу. Единое не только эманирует, но и притягивает. Самой большой тягой к Единому наделён человек, но низкий и возвышенный человек испытывают это притяжение по-разному. Низкий человек наделён ей минимально, поскольку он двухмерен, а не вертикален. В его душе низшая часть победила высшую. Изменить это положение может только разум и, в полной мере, экстаз.
Экстаз – это исступление души, прорыв из обычных двухмерных координат жизни. Состояние экстаза выше даже проявлений возвышенной части души и, прежде всего разума. Экстаз – это непосредственное видение Красоты и своей соотнесённости с ней. Экстаз открывает низкому человеку значение его разума, который может за границами экстаза вернуть высшей душе её господствующее положение в человеке. Это одновременно мучительно-неистовый и просветляющий (вычищающий) экстаз. Для возвышенного человека экстаз – это естественное достижение желанной цели, когда душа выступает из тела и сливается с Единым.
Но в любом случае экстаз имеет абсолютно мистическую природу. Это убеждение Плотин, видимо, вынес из собственной жизни, поскольку Порфирий свидетельствует, что Плотин достигал этого состояния, по крайней мере, четыре раза в течение жизни, «не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизречённой».
е). Социально-политические проблемы неоплатоников практически не интересовали. Самым значительным здесь является проект Плотина относительно основания в Кампани республики по типу «Государства» Платона. Для этого предполагалось построить новый город, который был должен называться Платонополь. Проект этот был встречен сначала благосклонно, но затем император запретил его осуществление.
ж). В своей истории философий Б. Рассел достаточно точно определил Плотина как «меланхолического оптимиста» (возможны и весёлые пессимисты). Это был единственно возможный вариант оптимизма в тех исторических условиях, в которых жил Плотин. Философия Плотина – это не размышление, а сосредоточенное устремление: устремление к высшей Красоте и в собственную душу. Это не философская доктрина, а реализация особого философского темперамента.
Поэтому, во-первых, эта философия сталкивается с трудностью теоретического свойства: проблемой соотношения бытия и небытия. Абсолютная бытийностъ Единого всё время «играет» ликами небытия. 1. Единое само – не существует в обычном смысле слова. 2. Свет Единого иссякает в небытийности материи. 3. Всё в мире предстаёт как «иное»: Ум – иное, чем Единое, Душа – иное, чем Ум, природа – иное, чем Душа. Но иное, т. е. отличенное, есть в теоретическом смысле атрибут небытия. И, во-вторых, в таком темпераменте заключена неизбежность подчинения философии новому религиозному умонастроению.
Прокл, завершающий традицию неоплатонизма, стремиться повысить уровень его теоретичности, но одновременно закрепляет, почти канонизирует плотиновский темперамент и логически обосновывает подчинение философии религии.
Его изощрённая и разработанная философия обосновывает то положение, что все человеческие знания: физика, математика, этика и человеческая мудрость – философия, - исчерпывают себя. Они способны приобщить к Уму лишь внешне. На основе них человек способен достичь только практических, рассудочно обоснованных добродетелей. Есть высшая теоретическая добродетель – добродетель приобщения ума человека, к мировому Уму. Она опирается на философию Единого, которая является преддверием экстаза. Но ещё выше добродетель гиератическая (экстазная, возносящая) – добродетель выхода за пределы Ума к Единому.
Причём добродетель приобщения к Уму – ещё не экстаз, а гиератическая добродетель – уже не экстаз. Она есть совершенно особое соединения мифа и философии, рационального и иррационального. Это совершенно особое потрясающее и преобразующее душу миросозерцание, религиозное, а не философское в своей сути. Этот процесс ремифологизации философии окончательно уводит философию в собственном смысле слова с авансцены культуры, предуготавливая ей роль «служанки богословия».
Вывод. Культура эллинистической эпохи радикально меняет настроения, доминирующие переживания и характер отношения к миру в сравнении с классическим периодом античности. Праздничные и духовные пиршества древних греков и упоение величием Рима, были вытеснены павшей реальностью будней, разорений и извращений. Человек-калокагатос остался далеко в прошлом, и даже фигура достойного законопослушного гражданина была постепенно девальвирована и оттеснена идеалом дифференцированной сосредоточенной в себе личности, из последних сил стремящейся сохранить себя.
В философии, и мировоззрении в целом, в полной мере проявляется то, что называется «бегством от внешнего мира». Новые философские направления отказываются от решения вопросов о сущности бытия, от поиска каких бы то ни было первоначал и особых сущностей мира, и сосредотачиваются на данностях человеческой жизни, на проблемах личности, этики и т.п.
Этому, безусловно, способствовало и социально-политическое состояние древнегреческой и древнеримской цивилизаций. Рабовладение всё больше демонстрировало свою несостоятельность, что обуславливало не только кризис, но и провал традиции величественного соматизма. А македонское завоевание Греции, и много спустя и распад Римской империи приводили к тому, что мировоззрение вытесняло из себя всё, что могло подчеркнуть такое унизительное положение – всё великое, что символизировало собой прежнюю культуру.
Начиная с эллинизма, эпоха достаточно абстрактной всеобщности сменяется эпохой достаточно абстрактной единичности, а затем при переходе к периоду позднего эллинизма происходит движение от индивидуализма к универсализму монотеистического толка. Теоретичность заменяется практичностью, которая, пройдя в свою очередь «круг» своей жизни, становится базой новой теоретичности, но уже религиозной. «Дверь» за ушедшей философией закрывается.
Общий вывод. Античная философия является фундаментом, душой и одновременно загадкой не только всей европейской философии, но и всей европейской культуры. Большинство исследователей этого периода истории философии сходятся во мнении, что а) сила воздействия этой философии безгранична; и б) знание этой философии фактически обеспечивает знание всей последующей философии.
В целом эта философия космоцентрична. Но характер античного космоцентризма претерпевает существенные изменения в процессе эволюции философской культуры древних греков и римлян. Философии «фюзиса» сменяется философией «номоса» и философией идей, и, наконец, завершается философией «субъективного устроения» личности в непостижимом космосе сообразно неумолимостям судьбы.
Эта эволюция создает уникальное и завершенное пространство философии, не имеющее аналогов в последующие века. Эта философия стремилась стать жизнью, причем, наиболее ее совершенной формой, а не просто быть философией жизни. Благодаря этому она достигла удивительных теоретических высот, но благодаря этому же она исчерпала свою энергию и уступила место христианскому мировоззрению, сохранив за собой особое «виртуальное» место в пространстве культуры.
[1] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.,1979. С.43.
[2] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М..1979. С.234.
[3] Там же. С.115.
[4] Там же. С. 237.
[5] Там же. С. 253.
[6] Там же. С.124.
[7] О теории лектона подробнее см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.,1979. С.107-120.
[8] Б.Рассел История западной философии М.,1959. С. 286.
[9] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.,1979. С.398.
[10] Рассел Б. История западной философии. М.,1959. С.246.
Клиническая психология как наука и специальность - лекция, которая пользуется популярностью у тех, кто читал эту лекцию.
[11] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.,1979. С. 381.
[12] Рассел Б. История западной философии. М.,1959. С. 254.
[13] Цит. по: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991. С.148.
[14] Там же. С. 149.
[15] См.: Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х т. Т.2. М.,1976. С.260.
[16] Прокл. Первоосновы теологии. М.,1993. С.39.
