Диссертация (Апофатическая рациональность и ее трансформация в современной западной философии), страница 7

Стало быть – и дляНичто как тотальности отрицаний, которое законно просится в космогониюБытия. Иными словами, хора возможна для мысли, лишь если эта мысльтрансцендирует бытие без полагания за ним какого-то сверх-бытияНепостижимого.Этамысльдолжнаобойтисьбезоппозициивозможного/невозможного и связать собственную невозможность уже не сзапредельным для ума бытием, а с невозможностью самого бытия, снебытием, которое не есть бесконечное отрицание сущего в бытии (в томчисле и как не-актуально сущего).

Это та глубина, которую до недавнеговремени избегала апофатическая речь, поскольку стремилась к Единому.Содержательно идея небытия бедна и определяется лишь негативно черезневозможность бесконечностивиртуальноумножающегосебябытия(космологически) и иллюзорность всякой субъективации (практически).Однако ей нельзя отказать в запасе «краеугольных камней» для морали ирелигии.Если предположить, что хора – трансцендентное небытие, то вплатоновском повествовании она является теологическим антиподомдемиурга, а то отрицание, которое к ней ведет, не является нидиалектическим, ни даже апофатическим. Ее невосприимчивость – иногорода, нежели самодостаточность эйдоса, поскольку она вообще не участвуетв отношениях уподобления. «Воспринимая» сущее, хора «кормит» егонебытием, обеспечивая «переплавку» вещества мира и ничего не принимаяот него.

Она как бы хранит бытие от бесконечного разрастания в себе самомвследствие Памяти, на уничтожение которой бытие не способно, поскольку внем нет отрицания, которое не совпадало бы с рождением. Может быть29именно потому, что хора теологична, она остается философской загадкой, нерешаемой посредством отождествления ее с материей, вместилищем и дажеапофатическим Иным, каким она стала у Ж. Деррида.

Хора, используя еговыражение, «анахронизирует» любой апофатический (анти)абсолют. Этаизначальная теологизация хоры явилась как бы формой утаиванияапофатического Иного, речь о котором могла бы стать (и теперь становится)«законным» логосом наравне с тем, который ведет к Единому.Итак, у нас имеется платоновский намек на то, что отрицание неопределяется одним только его философским значением, но это еще неозначает, что последнее не может быть иным, нежели диалектическим, дажекогда оно служит апофазису. Пока в пользу такой возможности имеется лишьсамое общее соображение о том, что для понимания бытия, «управляющего»собственным отрицанием, необходимо увидеть отрицание, способноерасправиться с самим бытием.1.1.2.

Проблематичность диалектического небытияВозможныкакминимумтриимманентныхдиалектикехода,проблематизирующих тождество бытия и ничто.1. Первый из них нацелен на неопределенность и непосредственностьбытия, с которого, по Гегелю, следует начинать1. Гегель специально1Делёз справедливо отмечал (Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 163), чтофилософия в отличие от науки не может начать со строгой аксиоматики и все ее начала варьируются взависимости от того, на каком пути устраняются допущения. Поскольку идеала здесь достичь невозможно,«подлинного начала в философии нет». Что касается гегелевского начинания, то он постулировалпривязанность всех допущений к чувственному и конкретному эмпирическому бытию и отсюда чистоебытие предстало у него началом, свободным от объективных допущений.

Но это начало не свободно отсубъективных допущений, которые предопределили его понятие (предполагается, например, что каждыйзнает, что значит быть). Однако мы намерены испытать гегелевское начало из него самого, чтобы в немсамом обнаружить место для небытия, которое не тождественно тому, что «уже перешло в бытие». Чтокасается проблемы предпосылочности в целом, то мы склонны следовать платоновской традиции, длякоторой эта проблема видится свойственной сознанию, но не мысли как таковой. Эйдос (род, в смыслепорождающего начала, а не модели-образца) есть простая по своей сущности мысль, которой непредшествует то или иное предпосылание, поскольку она не нуждается в развертывании из какого-тоначала, т.е.

в со-знавании своих абстрактных моментов. В этом контексте беспредпосылочностьфеноменологии, посредством которой она претендует на совпадение сознания и мысли (ноэза, в том числе икак со-знавание, не включается в мысль-феномен), следует платоновскому начинанию, но исключает30разъясняет противоречие между этой непосредственностью и тем, что еедостижение всегда опосредовано, но это разъяснение лишь повторяетзаключенную в ней проблему, не решая ее.Небытие,поГегелю,означаетотношениебытияксвоемунеопределенному отрицанию.

Как выраженное в одном (т.е. как результат)это отношение есть ничто. Последнее является чистым отрицанием бытия,абстрагированным от формы этого отношения (отношения в формепротивопоставления),или«простымне».Ононеделаетбытиеопределенным, а лишь показывает его способность к определенности, как исамо являет себя отрицаемым через абстрактную утвердительность бытия. Вкачестве мыслимых абстракций бытие и небытие не существуют как некиеграничащие области. Поэтому истиной чистого бытия и такого же ничтоявляется становление. Эта абстрактная стихия их противоположностиопределяется тем, что ни в бытии, ни в ничто еще ничего не положено (как,например, творение из ничего), и поэтому они находятся не в отношениидруг к другу, но в переходе друг в друга, который ничем не опосредован, т.е.не определяют друг друга (как в наличном бытии), а тождественны.

Таковпервый срез гегелевской мысли, который мы рассмотрим.«Неопределенная непосредственность» означает совпадение бытия иничто с пустым созерцанием и таким же мышлением. Но такая пустотаобразуется тогда, когда созерцания, вообще говоря, нет, и в мышленииотсутствует предметность, мыслимая посредством категорий.

Чтобы этупустоту получить, к ней нужно прийти через отрицание предметности. Тоесть она невозможна ни как непосредственность, ни как неопределенность.Иными словами, чистое бытие и ничто возникают из тотальности отрицаниятеоретизирование, посредством которого интендированное содержание возводится к роду в указанномсмысле. Отсюда видно, что традиция эпохé, которую можно начать еще с Ксенофана, борется сантропоморфизмом эйдосов (все «человеческое», которое заключено в усмотрении эйдосов, исключается изих сущности), но остается невосприимчивой к сути платонизма, которая не сводится к основанному наедином принципе набору постулатов. То, в виду чего идеация только и возможна, никогда не станетфеноменом.

Но попытка достичь этой феноменальности дает сознающее себя сознание, т.е. ту самуюантропоморфность, которая, словно, «трансцендентальные условия» апперцепции и мышления,предопределяет любой феноменальный состав. Вглядываясь в Бога, мы видим не Его самого, а себя в своейистине, которая не есть иное Ему и тем более «абстрактно истинное», т.е. ложное в своей абстрактности.31сущего и выражают только само это отрицание, которое возможно лишь придопущении того, что бытие есть бытие сущего и что именно в сущемзаключен всякий возможный смысл бытия.

Вследствие этой предпосылкиотрицание бытия заведомо является недействительным в том смысле, что оносовершается мыслью, уже принадлежащей бытию, и существует только вней, т.е. опять же в бытии. Выражением этого и является то, что истинойбытия и ничто является становление как их исчезновение одного в другом.Поэтому говорить о высшем апофатическом единстве бытия, которымустраняется его разнозначность, основанная на разрыве в порядке сущего,можно только на основе различения ничто как отрицания сущего и небытиякак отрицания бытия, имеющего основание в себе самом, а не в сущем.Мысль, поскольку в этом случае она уже не может что-либо утверждать обытии, должна отрицать и себя и это свое отрицание бытия.

Но этимнисколько не доказано, что мышление обязано существовать и что такоеотрицание невозможно помимо него. К тому же идея этого отрицания неможет быть ограничена тем, что само оно отрицается вместе с мышлением,поскольку отрицать можно и это ограничение. Безусловно, мышлениедействует в этом отрицании по аналогии, которую распространяет запределысамогосебя.Нодвижениекнеопределенностиинепосредственности, хотя оно и совершается внутри мышления, точно так жене достигает необходимости бытия, как и эта аналогия, и при этом остаетсязависимым от предпосылки о господстве сущего над бытием, которая неможет стать непосредственной.2. По-другому гегелевское рассуждение может быть представлено так,что в сжатом виде бытие и ничто означают пустую утвердительность и такуюже отрицательность, «да» и «нет», которые в силу их совершеннойабстрактности равным образом ничего не утверждают и ничего не отрицают.Таким образом, они выражают ту простую мысль, что пустого бытия небывает.

Бытие есть всегда бытие сущего, которое является конкретнымутверждением и конкретным отрицанием. Исключение этой конкретности32требуется лишь для того, чтобы мысль о сущем получила себе начало –пустоту, из которой оно творит сущее, – и чтобы через это началораскрылось то, как это творение осуществляется, т.е.