Диссертация (Апофатическая рациональность и ее трансформация в современной западной философии), страница 6

2: «Западная философская мысль: парадигмазападноевропейской философии и ее исторические вариации; истоки исущностные признаки этой парадигмы; основные фазы и ключевые моментыв эволюции западной философии»).23Глава I. Апофазис и негативная теология1В наиболее общем плане рост интереса к негативной теологии,наблюдаемый в последнее время, обусловлен как «постсекулярным»настроем нашей эпохи2, так и изменениями в европейском религиозномсознании, нашедшими свое выражение в разного рода «теологиях послесмертиБога».Конкретнымповодомдляоживлениянегативно-теологического умозрения послужили споры о его роли в творчестве Ж.Деррида3, и эти же споры сделали, на наш взгляд, очевидным различиеотрицательного богословия и философского апофазиса, хотя за редкимиисключениями негативное умозрение пока еще продолжает выступатьисточником и территорией их смешения.

Нисколько не отрицая пересеченияэтих областей, их взаимного влияния и взаимной обусловленности, мыполагаем, что, в конечном счете, состоятельность и чистота философскогодискурса должны определяться исходя именно из этого различения.Для того чтобы его достичь, необходимо очертить апофазис, взятыйкак сугубо философская стратегия, в двух наиболее важных отношениях.Первое касается его гипотетичности, а второе – определяющей егоантиномичности. Однако прежде следует остановиться на вопросе осуществе негативности, поскольку категории небытия и ничто играютключевую роль в негативном умозрении, воплощая отрицательность,которая, как традиционно считается, определяет суть апофатического метода.§1.

Отрицание, небытие, различиеСреди философских предметов сама философия занимает сегодня одноиз первых мест. Это обостренное внимание к себе самой обусловлено не1В тексте настоящей работы использованы материалы нашей монографии: Дробышев В.Н.Феноменология апофазиса. СПб.: Изд-во РХГА, 2014.2Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3 (82). С. 3-32.3Derrida and Negative Theology. Albany: State University of NY. Press, 1992. Caputo J. D. The Prayersand Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.24только превращением ее во множество, повторяющее фрагментацию мира,который давно перестал быть объектом и вообще чем-то единым иунифицирующим, но прежде всего сменой парадигмы философствования,которому стало не доставать выработанного веками словаря.

Философскоемышлениепреимущественнообитаетмеждупонятиями,отвергая«метафизическую» устойчивость и стабильность смыслов, чтобы совпасть спроцессуальностью бытия, с множественностью его начал, скрывающихся заразного рода тотализациями. Бытие теперь означает не столько обладаниесущностью, сколько различение. Вследствие этого, речь, как правило,заходит о том, «чтобы мыслить саму тожесамость как то же, что и ничто»1.Это ближайшим образом обусловливает пересмотр существа негативности,которая в своем диалектическом обличье служила дуальности противоречия,поскольку процессуальность бытия перестала мыслиться тавтологией этойдуальности, когда существование всякой вещи было определено требованиемабсолютной конкретности, унифицирующей ее в числе прочих абстрактныхмоментов.

Напротив, конкретность оказалась эффектом различия, возникая вкаждом «абстрактном» сущем как производимая им «тень» всеобщего.Забегая вперед, следует сказать, что апофатическое Иное неопределяется бытием, но когда оно есть, оно есть единое. Определяя Иное,бытие предстает единением, тогда как в случае Единого его сущностьполагается в разделении. Однако само по себе сопряжение бытия с различиемеще не говорит о смене апофатической парадигмы. Вселенная Делёза,например, всегда есть и всегда уже дифференцирована, но требованиеунивокальности бытия и следующее из него отрицание трансцендентности(первой гипотезы «Парменида»), исключает бытие-как-единение в пользубытия-как-дифференсирования с соответствующим низвержением образцов впользу симулякров.

Тем не менее, Единое в виде «единоголосия» и «вечноговозвращения» остается здесь определяющим для бытия. Стало быть, корень1Нанси Ж.-Л. Неожиданность события / Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Мн.:Логвинов, 2004. С. 241.25апофатической трансформации лежит в области негативности и зависит оттого, приводит ли она бытие к отрицанию, определяющему его сущность,или нет.В рамках господствовавшей неоплатонической парадигмы небытиебыло обосновано как имманентная бытию отрицательность («Софист» 259а).Отрицаниесамогобытия,намеченноеПлатономвшестойкниге«Государства» и «Пармениде», имело, по сути, не философское, атеологическое обоснование (предположение о том, что всякая вещь получаетбытие и, следовательно, «имеется» податель бытия, который сам ненуждается в нем, является теологическим), поэтому трансцендированиебытия (т.е.

собственный смысл трансцендирования, в отличие, например, отбесконечной другости Э. Левинаса), особенно после того, как оно былоподорвано требованием его унивокальности (Дунс Скот), постепеннопревратилосьвфилософскуюиллюзию,окончательноразвеянную«фундаментальной онтологией».Усвоенная бытием негативность прошла долгий путь диалектическогостановления, достигнув вершины в гегелевской философии, а ее падение сэтой высоты (от противоречия к различию) было по историческим меркамстремительным.Рассмотрениенегативностивэтихдвухобличьяхнеобходимо для различения апофазиса и отрицательного богословия,посколькуонодолжнопоказать,чтонифилософскоеотрицаниетрансцендентного, ни диалектическое присвоение отрицания, ни заключениев скобки диалектической негативности не тождественны теологическомуотрицанию и не могут его отменить или заменить.1.1.

Пределы диалектической негативностиС диалектической точки зрения, различие, которое обычно находятмежду небытием и ничто, производно от различения сущего и бытия и при26этом не выходит за пределы гегелевского определения ничто, котороепредставляет собой результат абстрактного отрицания неопределенногонепосредственного, тогда как небытие мыслится самим таким отрицанием. Всилупредметнойпустотыотрицаемого,оносовпадаетсосвоимотрицательным результатом, так что их различие получает свою сущностьтолько в становлении, которое составляет и их тождество.

Допонятийнаяпонятность небытия как наличия отсутствия исчерпывается здесь в полномобъеме, как, впрочем, и такая же понятность бытия (ср.: «Софист» 243с), ипрепровождается к понятию, которое превращает бытие в подобие рода,охватывающего модусы присутствия и отсутствия.В то же время общим для негативной теологии местом являетсяотрицание бытия Бога, посредством которого Он утверждается творцомбытия. Постмодернистская критика репрезентации настаивает на том, что этоотрицание выражает одну только идею эквивокальности бытия, которая вдостаточной степени разоблачила себя как «лишняя сущность». Тем самымона возвращает небытию и ничто их диалектический статус, а тотальноеотрицание, призванное освободить место для Бога и на поверку оказавшеесялишь отрицанием сущего, господствующего над бытием, объявляет ложнойдля философии проблемой.

Суждение Прокла (в котором он опирается наПлатона, – Тимей 28а3-4, 37 а2; Софист 255d, 258 b1-2) о том, что «никоимобразом не-сущее» не участвует ни в каком познании, предполагаетонтологическую ничтожность небытия, каким оно могло бы мыслиться самопо себе, и является здесь определяющим. С теологической точки зрения, оноозначает приоритет бытия и возможность отрицания только в виду бытия. Вконечном счете, это неизбежно ведет к подчинению Бога бытию, лишаясмысла творение, поскольку оно должно совершаться из такого ничто,которое не является производным от бытия отрицанием сущего. Диалектикаявляет, таким образом, самый естественный для греческой рациональностисмысл негативности, поэтому к ней следует обратиться в первую очередь,27чтобыпонять,способналионаабсолютнопреодолеть«противоестественное» небытие теологии.1.1.1.

«Третий вид»Свою речь о хоре Платон предваряет указанием на то, что он будетговорить о вероятном, поскольку это не будет противоречить достовернымвыводам, т.е. выводам, у которых есть законный логос-отец. Многообразныеинтерпретации хоры в целом следовали, как справедливо заметил Ж.Деррида, требованию философской серьезности, заданному Аристотелем,когда усилия сосредотачивались на том, чтобы «разгадать миф» о хоре.

Онпоставил эту традицию под вопрос простым и ясным соображением1:плотность метафор в этом рассказе Платона необычайна, однако все ониостаются встроенными в его оппозиции, среди которых главными являютсяоппозиции эйдоса и становления, а также мифа и логоса. Однако хораобразует, как говорит Платон, «третий вид». Поэтому очевидно, что онаравно уклоняется от всех оппозиций, вследствие чего они не могутвосприниматьсякакоперациональныесистемы,обеспечивающиееепонимание. Метафоры вроде «восприемницы и кормилицы» не пролагают«обходной путь» к смыслу. Они сохраняют свое мифологическое значение,обретающее здесь предел (своеобразный мифический апофазис), но невыражают интенцию (грёзы), коррелятом которой являлась бы хора.Аристотелевская (а за ней и гегелевская) серьезность промахиваются, такимобразом, мимо существа «незаконной речи» о хоре.Эта незаконность явно выбивается из порядка речи, будь онаправильной или софистической.

Мысль, уводящая к немыслимому Единому,следует логосу, которым определяется и ложное суждение, но в случае хорыникакая речь невозможна. К ней можно лишь, как говорит Ж. Деррида,1Ж. Деррида. Хора / Деррида Ж. Эссе об имени. М.: Ин-т экспериментальной психологии, СПб.:Алетейя, 1998. С. 187.28адресоваться. Если мышление и бытие тождественны, то хора не должнаиметь отношение к бытию, в том числе отрицательное отношение, каковымявляются ложь, иллюзия или смерть. «Третий род» безразличен к отрицанию,причем появляется он не в «Пармениде», т.е. не в апофатической речи, а втеологическом монологе о начальности и сотворении мира. Возьмемближайшее в ней: хора уступает место для всякой вещи.