Автореферат (Апофатическая рациональность и ее трансформация в современной западной философии), страница 6

Эта невозможность«апофатическойредукции»отрицательногобогословияобусловленатеологической природой трансцендирования, которое в рамках любойапофатической конфигурации обречено оставаться понятием, определяющимлибо степень имманентности, либо разнозначность бытия сущего и егоНачала. И хотя до сих пор христианская негативная теология говорила наязыке неоплатонической апофатики, это не означает, что она не способнавысказать истину Откровения языком апофатического Иного.ВовторомМ. ЭкхартаипрогрессирующегопараграфеН.

Кузанского«Всеединство»апофатическиерассматриваютсяосвобожденияснеоплатоническойточкисинтезызренияапофазыотрелигиозного содержания. Процесс апофатизации теологии неизбежно ведетк утверждению унивокальности бытия, отрицанию трансцендентного изамене теологически абсурдного апофатически непостижимым. Естественнойего средой на этом этапе является пантеизм, надстраиваемый над23христианской догматикой и подрывающий ее абсурдность. Мистическоеисступление и рациональный экстаз выступают здесь прикрытием дляапофатического наставления, создающего иллюзию достижения абсолютногосмысла веры как откровения Бога в человеческом разуме. В негативноумозрительном плане это вытеснение веры апофатической рациональностьюбазируется на отождествлении непостижимости Бога с невозможностьюрепрезентации, устремленной к совпадению бесконечно малого и бесконечнобольшого, которого требует раздвоенное в себе единство (неинаковость), илик «антиномистическому монодуализму» (С.Л.

Франк).Указанное отождествление является вполне естественным и невызываетсомненийпарадигмы42,врамкахаегопроявлениесвидетельствуетобутратеаристотелевскойвнутрисотериологическойнеоплатоническойэкзистенциальнойостротытрадициирелигиозныхпереживаний в пользу «жизни» ума. Несколько упрощая можно сказать, что«быть чем-то» (помысленной и поэтому всецело актуальной предметностью)становится здесь более значимым и определяющим по отношению к «простобыть».Третий параграф «Единое без трансцендентности» посвящен апофазеЕдиного, очищенной от теологической негативности и рефлексивнопротивопоставленнойвсякомутрансцендированию.Этаапофазаобнаруживает себя при экспликации апофатического горизонта философииЖ.

Делёза. Здесь лишенное те(ле)ологического обеспечения Единоеоказывается экзистенциально беспомощным и обнажает иллюзорность тогоумиротворения,котороеобещалачеловеку,например,спинозовскаяСубстанция. Кроме того, в «плане имманенции» сказалась неспособностьРазличия отменить апофатическое Единое и занять его место, непревращаясь в Иное и не исчезая в нем.42Впрочем, отождествление бессмертной «части» души с разумом, который не совпадает сорганичностью (энтелехией тела) и подается извне, не слишком противоречит и неоплатоническойиерархии, особенно если «развернуть» энтелехию «вниз» и представить себе кристаллизацию души в уме итела в душе.

О корреляции аристотелевской сотериологии и пантеистической «Славы» Бога см.:Тантлевский И.Р. Сотериология Спинозы // Вопросы философии. 2016. № 5. С. 147–162.24Утверждение Различия в качестве смысла существования оставляетВсеединство без теологической поддержки (трансцендирования), вследствиечего оно уже ничем не отличается от Всеразличия, открывающего прямойпуть к Инаковости, которую апофатическая логика рано или поздно приводитк тому, чтобы она перестала определяться бытием, хотя бы этотапофатический сдвиг и был мотивирован именно «заинтересованностью» вбытии. В этом контексте Всеединство оказывается атавизмом изжившей себянегативно-теологической парадигмы Единого.

Воодушевление, вызванноеэтим очередным «освобождением от Бога», мешает увидеть, что егогосподство обеспечивается смертью веры, каковая смерть всегда остаетсяиллюзорной, поскольку никакое такое освобождение не способно отменитьгипотетическую сущность апофазиса.В третьей главе «Становление апофазы Иного» рассматриваетсяпоявление новой апофатической парадигмы в западной философии и еёвлияние на христианскую религиозность.В первом параграфе «"Вместительный простор" Ничто» выявляютсяростки новой апофатической модели в фундаментальной онтологииХайдеггера, которая в полной мере высказала роль Бытия как посредника внамеченном Всеединством переходе от Единого к Иному.

Прообразапофатической Инаковости уже заявлял о себе в платоновской хоре, но в нейжеонбылтеологически«заблокирован».ТеперьИноеначинаетдемонстрировать свою силу, но пока как мощь ничтожения, посколькуутверждающая его мысль обращена к Бытию (для редукции за-бытийногоЕдиногобыланеобходима«реабилитация»бытия),требующемувосхождения и роста в перспективе фундаментальной конечности.Глубинным мотивом возвышения Иного остается религиозное по своейсущности стремление к разрешению экзистенциального парадокса, котороево многом наследует свойства прежней апофатической парадигмы. Вчастности, экзистенция подчинена здесь требованию превышающего ее25Бытия, т.е.

реализует себя как его свершение, в том числе в модусе забвения.Но смысл экзистенциального решения состоит здесь уже не в покорениивечности, а в бесследной смерти, высвобождающей возрастание Различия.Бытие, как отмечалось, не может занять место апофатическогоабсолюта, поэтому не случайно «поздний» Хайдеггер ведет речь о Ничто,которое «оставило место» для Бога («последнего Бога»), подчинив Егоэкзистенциальной конечности. В этом Ничто уже достаточно явственновидны контуры Иного, как и очертания соответствующей ему «философскойверы» – «мужественной веры» в божественность, которая не только нетрансцендентна (хотя бы потому, что бытие не подчинено сущему), но являетсобой как бы глубину самой экзистенции, где она посвящает себя«последнему Богу» (последнее здесь означает изначальнейшее), свободномуот фиксации в каких-либо конечных формах не только догматов и культов,но жизни вообще.

Бытие словно бы дает возможность всякому сущему,которое способно состояться, реализовать свою сущность, за исключениемтого «лишнего» в ней, что толкает его утвердиться в качестве Начала Бытия.Отсюда суть «божественности», обретающей себя в сущем, способномприсутствовать, состоит в своеобразной «скромности» сущего по отношениюк бытию, которому оно обязано «вхождением в свое собственное».Эта бесконечно жертвующая себя божественность не требует веры, вкоторой решалась бы судьба экзистенции. Поэтому уже не кажетсяпарадоксальным, что «мысль о бытии», несмотря на свою фундированность вэкзистенциальной аналитике, не позволяет рассмотреть за «бытием-ксмерти» само существо экзистенции, раскрывающее себя не столько вконечности и завязанной на нее озабоченности, сколько в ее онтологическом«излишестве», которым определяется и то, что способность веры (совсем несовпадающая с «мужественной» верой-уверенностью) ускользает от любогоапофатическогонаставления.Очевиднойстановитсяиобъективнаяпотребность «мысли о бытии» в трансцендентном небытии, без которогофундаментальная конечность рискует оказаться превращенной формой26вечности, тайное желание которой сквозит в озабоченности по поводусохранения «дома бытия».Во втором параграфе «Хора вместо Единого» устремленная к Иномумысль выявляется в «стирающей» себя деконструктивной речи о хоре.Будучи ничем по своей сущности и исполняя роль адресата всякого усилия,хора отрицает абсолютную мощь (необходимый атрибут «метафизической»абсолютности) даже в таком «слабом» виде как вмещение, поэтомуотносительнонееневозможноничегоутверждать,вособенностивсемогущества, которое еще отчасти сохранялось в хайдеггеровском началеэтой мысли.

Деррида освобождает хору от диктата Блага, осуществляемогопосредством собирающегодиалектическогологоса, открываяв нейспособность «анахронизировать» бытие, не являясь его принципом,разрушать попытки его телеологизации и лишать его основания в видекакого-либо αρχή, воспроизводящего себя во всяком сущем. Понятый такимобразом «третий вид» призван выступить моментом размежевания снегативностью в ее теологическом служении и занять место апофатическогоИного.Действующиевлонехоры«квази-трансценденталии»дара,справедливости, гостеприимства, девственности, прощения, мессианства идр.

уже не обладают свойствами парадигм или сил, структурирующих бытиесообразно сущности единства, исчезающего в бес-сущностности Единого.Теперь миром бытия правит различание – не просто симуляция единств,которая у Ж. Делёза стала завершением Единого, а «квази-трансцендентное»Различие, сделавшее бытие всякого единства производным от своего «небытия». Абсолютная не-мощь хоры ставит ее выше всякой силы, посколькупоследняя может явить себя только в адресации к этой не-мощи, как бы на еефоне или в ее «пространстве».

Ничто не способно исчерпать или покоритьэту за-бытийную не-мощь, поэтому ничто не может выступить Основаниемили Началом бытия, то есть задать образцы или определить цели сущему,27получающему, таким образом, полную свободу для роста и умноженияразличий.Деррида не случайно был весьма настойчив, возражая тем, кто видел внемнегативноготеолога,посколькуеготворчествопронизаноапофатическим наставничеством, каким бы «слабым» оно ни казалось. Ностоль же неслучайно и то, что деконструкция привела к появлению «слабойтеологии», которая в качестве чисто апофатической конструкции в конечномсчетеобнаруживаетсвоюименнотеологическуюнесостоятельность,поскольку «вера без веры», о которой она говорит, не только являет собойпустую форму неуверенности (точнее было бы сказать вслед за С.