14795-1 (Экзистенциальная терапия в работе с телом), страница 2

Итак мы говорим о методах работы в экзистенциальной терапии как медиумах, т.е. своего рода пространстве, где происходит встреча человека со своей сутью. Следствием такого рода встречи будет изменение привычной формы, способа бытия человека, изменение в строну большей аутентичности. А поскольку мы утверждаем, есть и другие медиумы помимо медиумов говорящего мира, а именно медиумы в большей степени задействующие телесность человека, на экзистенциальном понимании самой телесности стоит остановиться более подробно.

Известно, что в экзистенциальной терапии понятие телесности развивал ученик и последователь Мартина Хайдеггера - Медард Босс. Речь идет о так называемом экзистенциале телесности. Сначала попробуем прояснить понятие экзистенциала. Строго говоря, по Хайдеггеру, экзистенциал - это даже не понятие, а определенная данность, черта, без которой человек, а точнее Вот-бытие (Da sein) вообще не мыслим. Экзистенциалы по Хайдеггеру - бытийные черты человеческого Da sein, Вот-бытия, Присутсвия, своего рода "человечности человека". Босс выделяет следующие экзистенциалы как важнейшие.: бытие-в-мире, бытие-вместе, пространственность, телесность, темпоральность, бытие-к-смерти.

Непосредственно же сама телесность человека определяется Боссом как "телесная сфера исполнения человеческого существования" (Boss 1979, pp.100). Босс - один из немногих экзистенциалистов, уделяющих телесности человека самое серьезное внимание. Телесность по Боссу не ограничивается тем, что под кожей; она распространена, как и отношение к миру, он говорит о продолжении телесности способов бытия-в-мире. В качестве иллюстрации он приводит пример указания на что-либо. Телесность простирается до того объекта, на который указывают, и даже далее ко всем феноменам мира, с которыми я имею дело. Такая телесность есть проявление человеческой экзистенции, она имеет не только материальный, но также смысловой, эк-зистирующий характер. Отношение человека к миру всегда находит свое отражение в его отношении к своему телу.

Традиционный естественно научный подход рассматривает тело человека в качестве одного из множества объектов природы. Очевидно, что только благодаря такому подходу и становится возможным воздействие на человека, а также управление им посредством физико-химических и кибернетических методов. Только в этом случае становится возможным применение естественнонаучного метода исследования. В самом естественнонаучном методе нет ничего плохого. Проблема заключается в том, что такого рода представление о человеке переносится на всю человеческую реальность.

Босс говорит о том, что, рассматривая телесность человека исключительно как материальную вещь, естественная наука пренебрегает всем, что делает телесность человека собственно человеческой. В качестве примера он приводит предметы искусства, в частности картины Пикассо. Босс задается вопросом, смог бы естественнонаучный подход постичь сущность этих предметов посредством своего метода - т.е. измерив размеры картин, проведя химический анализ краски и т.д. Ответ Босса однозначен, - конечно же, нет. Подобным образом, на его взгляд, обстоит дело и с изучением телесности человека.

Согласно Боссу, даже когда человек забывает о своем теле, он не перестает быть телесным. Все проявления человеческой жизни телесны. Взгляды, представления и визуализации так же телесны, как и непосредственные касания, поскольку и в этих случаях мы имеем дело с цветом, запахом, вкусом и текстурой поверхности. Все, что мы видим так называемым внутренним взором, также телесно. Даже самые абстрактные математические мысли пронизаны нашей телесностью.

Для того, чтобы понять суть человеческой телесности, мы должны разграничить ее с телесностью неживых физических объектов. Подобное разделение можно провести с двух стартовых точек. Первая касается предельных границ нашей телесности и телесности физических объектов. Вторая представляет собой фундаментальное различие местоположений (способов занимания места) человеческой экзистенции и неживых материальных объектов.

Если рассматривать человеческое тело как физический объект, его границы будут заканчиваться кожей. В то же время неоспоримый факт состоит в том, что где бы мы ни находились, мы всегда находимся в определенных отношениях с чем-то за пределами нашей кожи. Следует ли из этого, что мы всегда находимся вне нашего физического тела? Такое предположение также вводит нас в заблуждение. Босс говорит, что в этом случае мы будем смешивать феномены Dasein и телесности человека. Мы никогда не сможем постичь феномен телесности, если будем рассматривать его отдельно от мира. Различия двух типов телесности человека и неживого объекта, прежде всего, не количественны, а качественны.

Хотя Босс и говорит о том, что феномены Dasein и телесности различны, тем не менее, мы все равно можем обнаружить много общих черт. Это, прежде всего, так называемая выдвинутость вперед, применительно к человеческой телесности, нашедшая свое выражение в так называемом bodying forth. (Boss 1979, pp.104). Наше тело всегда как бы простирается дальше вперед и в пространственном и во временном аспекте. Оно простирается к потенциальным способам бытия, в которых мы существуем и которые конституируют нашу экзистенцию в каждый конкретный момент времени. "Границы моего тела совпадают с границами моей открытости миру" - говорит Босс. Поэтому телесные феномены должны пониматься в контексте меняющихся отношений с миром. А в той мере, в какой мы остаемся закрытыми - в той же мере наша телесность сужается. Проще говоря, открытость расширяет наше жизненное пространство и сферу присутствия в мире, а закрытость сужает (Boss 1979, pp.100-105).

В подходе М.Босса к телесности для нас принципиально важно, во-первых, то, что телесность как таковая не ограничивается границами кожи, а во-вторых, что телесная сфера - это сфера исполнения, исполненности нашей экзистенции, вне телесности, экзистенции нет как таковой. Следующий мало разработанный, но очевидно весьма перспективный с психотерапевтической точки зрения аспект, - это наша телесная выдвинутость вперед в экзистенциале "бытия-к" (Хайдеггер, 1993а). Все мы существуем (при чем телесно) одновременно и в настоящем будущем.

В близком подходу М.Босса ключе, однако, со своей спецификой понимает феномен телесности К.Дюркхайм (Дюркхайм, 1992), который говорит о том, что наше традиционное понимание тела (Leib) страдает от дуалистического представления о теле (Korper), лишенном души, которому противостоит бесплотная душа, с которой тело загадочным образом связано. Дюркхайм настаивает на том, что такое разделение в отношении человека не правомерно. "Кто-либо видел тело, бегущее без души, или бегущую душу?" (Дюркхайм, 1992). Если спросить человека, что он слышит, когда он разговаривает со своим партнером, он может ответить, что слышит звуки определенного тона и частоты, т.е. речь пойдет о Korper. Он также может сказать, что слышит нечто духовное, или даже что-то вроде единства тела, души и духа. В любом случае ответ не будет соответствовать действительности.

Простой ответ на вопрос "Кого вы слышите?" - должен звучать просто: "Я слышу Вас". Т.е. слышат меня, человека, - говорит Дюркхайм, который, будучи таковым, находится по ту сторону противоположности физического тела и души. И если бы в науке о человеке научились подходить к этому серьезно, то в истории человечества была бы открыта новая глава. Дюркхайм пишет о том, что в культуре Запада тело упражняют и тренируют, для эффективной работы. При этом речь идет преимущественно о теле Korper, т.е. теле, которое я имею, имею как инструмент для производства чего-либо.

Решительный переворот, который предлагает осуществить Дюркхайм - это переход от понимания тела, как инструмента, который я имею, к пониманию тела, которое есть я сам. Особенно важен этот поворот в понимании тела для психотерапии. Этот пункт Дюркхайма созвучен пониманию психопатии Р.Лэнгом, который утверждает, что отчуждение человека от его тела, рассматривание его в качестве инструмента, является составляющей шизофренического процесса [3]. Лэнг называет этот феномен онтологической незащищенностью (Лэнг, 1995). Тогда как противоположное здоровое состояние, в котором тело (в широком смысле) воспринимается как "Я сам" Лэнг называет "онтологическая защищенность". Соответствующий этому термину термин Дюркхайма очень близок Лэнгу по своей семантике - это "Онтологическая укорененность".

"Что подразумевается под телом (Leib), которым ты являешься? - спрашивает Дюркхайм, - Здесь имеется в виду весь человек, весь человек как личность в том виде (образе жизни), в котором он не только познает себя, но и живет (der-leibt)". Это есть тело (Leib), как чувственно осязаемый образ, в котором я как личность присутствую тут в мире, мое окружение реально воспринимает меня, а я воспринимаю других" (Дюркхайм, 1992, с.96).

Таким образом, по Дюркхайму тело - это способ, в котором человек является видимым и осязаемым. Как уже ранее указывалось, важнейшей задачей человека, согласно Дюркхайма, является соответствие способа (формы) своего существования своей сути. Внешнее выражение данное соответствие находит в феномене прозрачности. В этом смысле Дюркхайм говорит о том, что прозрачность как таковая относится не только к внутреннему состоянию человека, но и непосредственно к его телу (Leib). В этой связи Дюркхайм выделяет три вида совести тела:

1. Совесть как "самоохранение". Этот вид совести относится к здоровью и работоспособности человека.

2. Второй вид совести ориентирован на красоту, симметрию и правильность формы, на совершенство нашего облика, в котором мы предстаем миру. Это относится как к нашему физическому телу, так и к нашему поведению.

3. Совесть как индикатор моей прозрачности по отношению к сути [4]. При этом Дюркхайм задается вопросом: Правильно ли ты здесь есть такой, как ты есть? То есть, проницаем ли ты для своей сути как для способа, которым жизнь в твоей индивидуальности приобретает образ и хочет заявить о себе здесь и сейчас?

Дюркхайм пишет о том, что человек может находиться в прекрасной физической форме тела (Korper), но в тоже время быть очень далеким от всякой прозрачности. И наоборот, человек может находиться при смерти, но в смысле проницаемости для своей сути, "быть в высочайшем порядке". Он также говорит о том, что мы можем нарушить нашу прозрачность, чем-нибудь таким, что не вредит нашему здоровью, например, тем, что мы немножко больше чем нужно съедим за обедом, или тем, что больше всего препятствует на пути духовного развития у молодых людей, - речь идет о мастурбации. Чувство вины, которое обусловлено моральными причинами можно подавить, но его не возможно подавить, если оно идет из сути. Подход к телу Дюркхайма интересен тем, что он открывает путь использованию специальных упражнений развивающих чувствительность к прозрачности тела Leib. Особое внимание при этом уделяется правильному дыханию и тонусу (собранности).

В подходе к телесности К.Дюркхайма, мы можем уловить новый и возможно даже звучащий более экзистенциально аспект, нежели в концепции М.Босса. Это участная позиция по отношению к своему телу и своей телесности. Не оппозиция к телу, а принятие его как одного из важнейших условий своего собственного существования. Вне телесности нет экзистенции как таковой, вне моей телесности нет формы, в которой я могу реализовать свою суть.

Я намеренно акцентирую внимание читателей на этой теме, поскольку в экзистенциальной психологии и психотерапии бытует пренебрежительное, если не сказать оппозиционное отношение, как к собственному телу, так и к телу пациентов. Более того, можно даже говорить о том, что ряде случаев экзистенциальные терапевты просто боятся тела и телесности. Примером тому может быть недавний разговор с одной из моих московских коллег, локализующей себя в жанре экзистенциальной терапии. Волею судьбы оказалось, что мы работали с ней с одним и тем же пациентом. Когда я рассказал ей, что работал с ним (с пациентом) в Дюркхаймовской технике (медиуме) Leibarbaiten, предполагающей непосредственный телесный контакт, она тут же среагировала: "Нет, нет, только не тело?".

Откуда же все-таки берется это наше "Нет, нет, только не тело?" Я думаю, что глубинная причина этого страха лежит все в том же страхе перед жизнью и бегстве от ответственности, против которых собственно и борется экзистенциальная терапия. Однако здесь есть один тонкий момент, на котором стоит остановиться подробнее. Речь идет о так называемой ноодинамике (Франкл, 2000 а), которая характерна для конфликта между духовной составляющей человеческого бытия (ноологическое измерение) и чувственно-телесной. Широко известны Франкловские примеры преодоления нечеловеческих условий существования в концентрационном лагере исключительно в опоре на дух (Франкл, 1990). Другая группа примеров - это примеры борьбы, если так можно выразиться, с плотскими искушениями, которые так же можно встретить в работах Франкла (Франкл, 2000 а), а также в христианской (особенно православной) аскетике [5].

И здесь важно понять, что наше понимание телесности, базирующееся на подходах М.Босса и К.Дюркхайма, не коим образом не противоречит возможности и очевидной полезности ноодинамики (с ее пафосом главенства духа) как таковой. Ведь мы говорим о том, что необходимо ответственно относиться к телесному модусу человеческой экзистенции, а не о том, чтобы локализовать человеческую экзистенцию преимущественно в телесном модусе. Более того, мы отчетливо осознаем опасность гедонистических тенденций в перенесении акцента в работе на телесность человека. И поэтому мы лишь отчасти можем согласиться с высказыванием Ролло Мэя:

"Я предлагаю новую форму физического мужества - использовать тело не для развития мускулатуры, а для воспитания чувств. Это будет означать развитие способности слушать телом, "мыслить телом", как говорил Ницше. Это будет оценкой тела как объекта эмпатии, выражением собственного "я" как эстетической категории и неиссякаемого источника наслаждения" (Мэй, 2001, с. 10).