1266-1 (Борьба и преображение знати)

Борьба и преображение знати

Йегер В.

Воздействие ионийской культуры на метрополию и греческий Запад до сих пор нам удалось наблюдать лишь на примере религиозной и политической борьбы солоновских Афин и острого столкновения ионийского просветителя Ксенофана с народной религией и агональным мужским идеалом греческого благородного сословия. Атакующий изображает эти представления узкими и ограниченными, а общественный слой, являющийся их носителем, — косным, твердолобым и враждебным знанию. Однако — отвлекаясь от внешней силы — этот слой сумел оказать и стойкое духовное сопротивление натиску нового, и никак нельзя игнорировать тот факт, что поэтическая продукция метрополии во всей ее совокупности со времен Солона, который идет дальше всех в усвоении ионийской мысли, создает цельный образ страстной реакции [1]. Два главных представителя этого противостоящего движения на рубеже VI–V веков, Пиндар из Фив и Феогнид из Мегары, преисполнены сословного сознания в самой страстной и резкой форме. Они обращаются к кругам господствующей аристократии, которая в политическом отношении замкнулась от ионийских влияний и оказывает им сопротивление. Но аристократический мир Пиндара и Феогнида не может более спать в бестревожном покое, его омывают волны нового времени и на его долю выпадает тяжелая борьба. Из этой материальной и духовной борьбы за существование рождается глубокое и радикальное осознание благородным сословием своих исконных ценностей, которое мы встречаем у обоих поэтов. Несмотря на индивидуальные различия их духа и несопоставимость их значимости в чисто художественном отношении, мы должны рассмотреть их вместе под этим углом зрения. Их поэзия, несмотря на формальную принадлежность Пиндара к жанру хоровой лирики, а Феогнида — к жанру гномической поэзии, с точки зрения истории воспитания представляет собой единое целое. В ней воплощается пробудившееся самосознание благородного сословия, ставшее обостренным ощущением своих особых преимуществ, — то, что мы можем обозначить в прямом смысле слова как аристократический воспитательный идеал той эпохи.

Благодаря этому сознательному образцовому формированию своего высокого человеческого идеала знать метрополии намного превосходит по воспитательной мощи и сплоченности ионийцев с их внутренней позицией, склонной растворяться в природном и индивидуальном. Потому что как для Гесиода, Тиртея и Солона, так и для Пиндара и Феогнида — в противоположность наивной естественности, с какой в Ионии духовная жизнь облекается во все свои формы, — характерен этот осознанный воспитательный этос. Без сомнения, его роль возрастает благодаря столкновению двух столь несоединимых враждебных миров, но это не единственная и даже не основная причина того, что великие представители осознанного греческого воспитательного пафоса практически все без исключения происходят из материковых племен. Боvльшая длительность господства благородного сословия и его культуры, которая была исходным пунктом развития воли к воспитанию у всей нации, в ландшафтах метрополии, возможно, существенно поспособствовала тому, что здесь не могло возникнуть ничего нового, что не противопоставляло бы предшествующему определенный идеал, готовую форму человека.

Если полная надменности полемика Ксенофана против старых феодальных представлений могла создать впечатление, будто они отжили свой век, то у Феогнида и Пиндара они разворачиваются с неожиданно новой нравственной и религиозной силой. И хотя у нас никогда не будет возможности забыть об их сословном характере, но их корни уходят через этот поверхностный слой в глубину человеческого существа, которая не дает им устареть. Упорная энергия их духовного самоутверждения не должна заслонять от нас тот факт, что мир, за который боролись Пиндар и Феогнид, был обречен на гибель. Их поэзия не повлекла за собой ренессанса благородного сословия во внешнем политическом смысле, но она означает увековечивание его идеи в роковой миг грозящей ему от новых сил времени гибели и включение его социально творческих сил в общее наследие греческой нации.

Мы обязаны исключительно поэзии тем обстоятельством, что у нас вообще есть некоторый образ общественного положения греческой знати VI–V веков. Все, что дают изобразительное искусство и в высшей степени скудная историческая традиция, остается лишь немой иллюстрацией того, что поэты сообщили нам о внутреннем бытии благородного сословия. Конечно, именно здесь свидетельства искусства в пластике, архитектуре и вазовой живописи особенно важны, однако они будут раскрывать для нас свое содержание лишь тогда, когда мы будем рассматривать их в свете поэзии и как выражение ее идеалов. Мы вынуждены будем отказаться от внешней истории социального процесса, от которой остались лишь отдельные обрывки, некоторые важнейшие этапы для некоторых наиболее важных мест. Единственное, за чем мы в состоянии пронаблюдать со всей отчетливостью, — это ход развития эллинского духа, как он запечатлелся в письменном наследии, хотя и здесь наш ущерб чрезвычайно велик. Зато в лице Феогнида и Пиндара мы располагаем двумя в высшей степени характерными представителями, хотя и в совершенно различном смысле. Недавнее вступление в этот круг до сих пор практически неизвестного хорового лирика Вакхилида показало лишь, что для нашей цели нам не нужно выходить за рамки пиндаровского творчества. Здесь было бы лучше пропустить вперед Феогнида, как, вероятно, старшего из двух. Это дает нам то преимущество, что мы сразу же обратим внимание на трудное социальное положение, в каком находилась часть благородного сословия той эпохи, поскольку в творчестве Феогнида оно выходит на первый план, в то время как у Пиндара мы видим культуру благородного сословия скорее в аспекте ее религиозных верований и высшего идеала мужского совершенства.

Кодификация воспитательной традиции знати

По форме книга Феогнида относится к тому же жанру, что и крестьянская мудрость гесиодовских "Трудов и дней" и сентенции Фокилида. Это "наставления" [16]. Слово встречается в конце вступления, непосредственно перед началом самих поучительных гном: "Тебя же, Кирн, поскольку я к тебе дружески настроен, я хочу научить тому, чему я сам, будучи еще мальчиком, научился от благородных людей" [17]. Таким образом, для дидактики книги важно, что она передает не личные размышления Феогнида, а предание его сословия. Первой попыткой записать нравственные заповеди аристократического воспитания в стихах была уже упомянутая поэма "Поучения Хирона" [18]. Фокилид дает общезначимые практические жизненные правила. На этом фоне (как, с другой стороны, и на гесиодовском) особенно ярко выделяются новшества Феогнида. Он хочет заключить в своей поэме весь кодекс благородного воспитания, те освященные заветы, которые до сих пор передавались устно от поколения к поколению. Это сознательный контраст крестьянской традиции, которую Гесиод кодифицировал в своих "Трудах".

Борьба знати за свое положение, которому угрожали как рвущиеся к власти народные слои, так и тирания, — знакома нам благодаря поэзии Солона. В ней знать предстает как пристрастная партия, а ее политическое лидерство — как бесхозяйственность и причина безмерных, угрожающих всему государству требований слишком долго угнетаемых масс. Из этой опасности родилась государственническая этика Солона, преодолевающая крайности в политическом мышлении и пытающаяся предохранить государство от тирании [26]. Предпосылкой поэзии Феогнида также является сословная борьба. В начале своего сборника он помещает несколько больших стихотворений, освещающих социальную ситуацию в целом. Первое — элегия в солоновском стиле [27], под очевидным влиянием настроения, мыслей и языка великого афинянина. Но в то время как Солон — сам выходец из знати — жалуется на собственное сословие, слабости которого ему прекрасно известны и к чьим преимуществам он относится с любовью, Феогнид делает ответственной за беспорядки и несправедливость исключительно противную партию, представителями которой полон город. Ситуация в Мегаре, очевидным образом, развивалась к невыгоде старой землевладельческой полисной знати. Вожди попирают право, развращают народ, хозяйствуют ради собственных прибылей и жаждут еще большей власти. Поэт видит, что город, еще спокойный, готов погрузиться в пучину гражданской войны. Концом будет тирания. Единственное средство спасения, которое, по-видимому, знает Феогнид, — возвращение к справедливому неравенству и господству знати, — совершенно невозможно.

Второе стихотворение довершает мрачную картину [28]. "Город еще тот же самый, но люди стали иными. Те, у кого не было никакого представления о суде и законе, чьи чресла вместо платья натирала грубая козья шкура, кто жил вне города подобно диким зверям, — ныне знатные люди, Кирн, а те, которые прежде что-то значили, теперь стали жалкими бедняками. Это невыносимое зрелище! Они втайне смеются друг над другом и обманывают друг друга, у них нет твердых правил, которые сказали бы им, что благородно и что неблагородно, поскольку у них нет традиции. Кирн, не делай никого из этих людей себе другом ради какой бы то ни было цели! Обращайся к ним вежливо, когда с ними говоришь, но никаких важных дел не начинай никогда с ними, поскольку тогда ты узнаешь образ мыслей этих жалких мужиков и убедишься на собственном опыте, что ни в каком деле на них нельзя положиться. Обман, хитрость и вероломство — вот что возлюбило это племя, которому нет спасения".

Мы много потеряли бы, если бы для нас был утрачен этот документ ненависти и презрения, и одновременно сильнейшей обиды. Мы должны сопоставить его с первой элегией, чтобы увидеть, с какой сословной односторонностью здесь интерпретируется солоновская идея о справедливости как основе всего социального порядка. Но ждать такой справедливости от представителя свергнутого, прежде правящего сословия значило бы требовать слишком многого, и даже на вкус беспристрастного человека эта апелляция того, кто теперь оказался под гнетом, к правовой идее, придает картине положения государства, которую он набросал, пафос, не лишенный поэтической силы. Вскормленный на ямбической поэзии реализм его критики придает возвышенной элегической форме новую внутреннюю жизнь.

Едва ли не важнее, чем солоновский образец для описания господствующей несправедливости, — пример гесиодовских "Трудов", очевидно, повлиявших на структуру феогнидовской книги с ее двумя главными частями, связанными в одно целое прологом и эпилогом [29]. Причем это нужно понимать не только с формальной точки зрения, — таков результат ситуативной близости. Как у Гесиода этика крестьянского труда с ее общезначимыми наставлениями вырастает из актуального переживания спора между поэтом и его братом Персом за мое и твое, а значит, и за справедливость, так и благородные наставления Феогнида возникают из его духовной борьбы против социальной революции. Жалоба на попрание права наполняет первую часть как у Гесиода, так и у Феогнида. У обоих она развивается в сложный ход мыслей. Разительна и параллель для второй части феогнидовской книги, которая создана по образцу "Трудов" из афористичных кратких сентенций. Аналогии не мешает, что у Феогнида и во второй части встречаются более крупные стихи, превращающие гному из нескольких строк в рефлективную форму краткой элегии. В обоих случаях общезначимое для всех времен вырастает из личного порыва и нужд момента, — это свойственно подлинной архаике. Недостаток художественного равновесия между частями возникающего таким образом произведения компенсируется на наш современный вкус внутренней проникновенностью и силой чувства, так что мы легко впадаем в ошибку, не замечая, что излияние этого возмущенного внутреннего мира в его субъективности превращается в общезначимую норму, и выслушиваем признания там, где нужно было бы внимать познанию.

Вторая из элегий первой части подводит уже к самомуv гномическому сборнику, кодексу этики благородного сословия, когда сводит несправедливость и коварные устремления ныне правящего класса к тому, что он совершенно не знает критерия [30] благородного и неблагородного. Это именно то, чему поэт хочет обучить Кирна, чтобы тот отличался от толпы подлинно аристократическими выучкой и поведением. Критерием обладает лишь тот, кто обладает традицией. Настало время сохранить ее для мира благодаря тому, что появился человек, способный запечатлеть ее в прочной форме. Традиция может послужить вождем для юноши с хорошими задатками и сделать из него подлинно благородного человека. Поэт предостерегает от общения с "подлыми", это для него конкретное понятие, включающее все, не получившее аристократической выучки так же, как, с другой стороны, "благородные" встречаются лишь среди им подобных. Это коренное разграничение — основная мысль в его воспитании; он выставляет ее как аксиому уже при изложении своих намерений — передать наставления предков [31]; с нее же начинается и гномическая часть [32]. Между ними — заявлением о намерениях и гномической частью — расположена часть политическая [33]. Она дает актуальное обоснование для требования: держись благородных, не сходись с подлыми, — рисуя мрачными красками картину развращенности последних. Что Феогнид понимает под общением с благородными, в основном показывает пример его собственного наставления, поскольку оно дается от лица авторитетных притязаний истинной знати, которую поэт превозносит в своем собственном лице.

Феогнид начинает с целой цепочки гном, предостерегающих от дружбы с дурными и неблагородными, так как они ненадежны и вероломны [34]. Он советует иметь лишь немногих друзей, мужей, которые за спиной не говорят того, чего не сказали бы в лицо, и на которых можно опереться в несчастье. Каждый переворот порождает в обществе кризис доверия. Близкие по умонастроению теснее сплачиваются вместе, поскольку предательство крадется по всем путям. Феогнид сам это выговаривает: надежный человек дороже золота во времена политических раздоров [35]. Это ли древняя этика знати?

Конечно, она дала образцы идеальной дружбы, Тезея и Пирифоя, Ахилла и Патрокла, и высокая оценка хорошего примера относится к древнейшему достоянию аристократического воспитания. Но здесь — под гнетом отчаянного положения знати — старое учение о высокой ценности доброго примера и благородного обхождения становится восхвалением политического содружества, партийной этикой [36]. Это следует уже из того главенствующего положения, которое занимает требование правильного выбора круга общения и проверенного, надежного образа мыслей в качестве предпосылки любой дружбы в феогнидовском воспитании. Возможно, поэт так и был воспитан своими родителями, поскольку у борьбы его сословия была уже длительная история. В любом случае эта социальная борьба сделала из этики благородного сословия нечто иное, с большей строгостью сюда вкралась и боvльшая узость.

Но, как бы основательно она ни отличалась по своим корням от новой, сглаживающей социальные противоречия государственнической этики, представителем которой был Солон, знать должна была каким-либо образом включиться в жизнь целого. Она могла ощущать себя как неправедно поверженное тайное государство в государстве, которое нужно вновь воздвигнуть, но по трезвом рассмотрении она оказывалась простой партией, сражающейся за власть, причем ее стремление к внутренней сплоченности пользовалось врожденным сословным чувством для предотвращения распада. Старое требование о хорошем обхождении становится политически подчеркнутой исключительностью. Это следствие слабости, однако не следует упускать из вида, что требование верности, хотя бы оно в первую очередь и предполагало верность сословно-аристократическому образу мыслей, и непременной искренности как основы дружбы послужили источником высоких ценностей, несущих в себе и нравственное содержание. Именно в этом корни корпоративного духа, от имени которого высказывается и следующее суждение [37]: "Новые люди втайне смеются друг над другом и обманывают друг друга". Это сословное воспитание несопоставимо с высотой солоновской государственной мысли, однако у нас нет прав усомниться в серьезности требования доказывать на деле тождество "хороший" = знатный. Феогнид усматривает в понятом таким образом превосходстве силу своего сословия, его последний оплот в борьбе за существование.

То, что мы наблюдаем во всех предписаниях о правильном обхождении, — явление, свойственное всему феогнидовскому воспитанию. Эта этика благородного сословия — целиком и полностью продукт новых социальных отношений. При этом превращение сословия в партию не следует понимать чересчур узко, в смысле определенной политической активности. Знать всего лишь вынуждена прибегнуть к тесному сплочению в оборонительных целях. В данный момент это меньшинство вообще не может пробиться в общественной жизни, и потому Феогнид советует своему юному другу сознательное внешнее приспособление к сложившимся обстоятельствам [38]: "Иди средним путем, как это делаю я". Это не героическая позиция Солона между сражающимися крайностями [39], это лавирование с минимальным риском для собственной жизни. Кирн должен обладать хитрым умом и не позволять с первого взгляда разгадать свою сущность. Он должен быть похожим на полипа, принимающего цвет той скалы, к которой он прирос, и постоянно менять свою окраску. Это мимикрия борьбы за голое существование, где демос рассматривается как враг. Моральная тяжесть этой борьбы заключается в том, что по своей природе она не может быть открытой, но Феогнид верит, что благородный муж при этом все же останется благородным, более того, что он даже "для пустоголового демоса — твердый оплот, хотя он получает от него мало чести" [41]. Это не противоречия, это необходимый итог того положения, в котором оказалась знать. Но это не старая этика благородного сословия.

Новым явлением, ниспровергающим основы, является кризис понятия арете, связанный с самой сердцевиной политического переворота, с изменением структуры хозяйственной жизни. Позиция прежней знати основывалась на земельной собственности. Благодаря возникновению денежного хозяйства она была поколеблена. Мы не знаем, содействовали ли этому какие-либо дополнительные политические причины, но во всяком случае ко времени Феогнида аристократия частично обеднела, а новые обогатившиеся плебейские слои рвались к политической власти и социальному престижу. Древнеаристократическое понятие арете тоже было поколеблено этим перераспределением имущества, потому что оно всегда включало в себя общественное положение и внешние жизненные блага, без чего не могли проявиться некоторые специфические особенности стиля жизни знатного мужа — щедрость и величественная манера держать себя [42]. Даже для простого крестьянина было само собой разумеющимся, что богатство создает арете и престиж, как об этом говорит и Гесиод [43], и сочетание обоих понятий показывает, что для раннегреческой арете постоянными свойствами являются общественная значимость и внешнее положение.