1266-1 (611556), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Разрушение этого понятия арете было начато новой государственной этикой. Конечно, везде, где древнее аристократическое понятие арете подвергается нападению и меняется, прежде всего у Тиртея и Солона, выясняется, как прочно с ним было связано именно богатство и как тяжело ему было высвободиться из этого изначального единства. Тиртей ценил новую политическую арете, которая для сражающейся с мессенцами Спарты заключалась прежде всего в солдатской доблести, выше, чем богатство и аристократические жизненные блага [44]; Солон ставил выше высшую политическую добродетель нового правового государства — справедливость [45]. Но — дитя прежних воззрений — он молил богов о богатстве, хотя бы и только о праведном богатстве, связывая с ним свою надежду на арете и престиж [46]. Для его социального мышления имущественное неравенство как таковое вовсе не было учреждением, противоречащим божественной воле, поскольку для него есть и иное богатство, нежели деньги и имущество, данное человеку природой, — возможность пользоваться своим здоровым телом и наслаждаться радостями жизни [47]. Но если бы ему пришлось выбирать между арете и богатством, он предпочел бы первое [48].
Насколько революционна — и при этом положительна и сильна — данная мысль, показывает сравнение с Феогнидом, не устающим жаловаться на бедность и проклинать ее, приписывая ей неограниченную власть над людьми. Он, конечно, познакомился с ней на собственной шкуре [49], и, как бы тяжело он ее ни переносил, для него все же есть ценности более высокие, нежели имущество, ради которых он требует даже добровольно отказаться от последнего. Общаясь с ненавистными нуворишами, он узнал на опыте, что деньги и подлый нрав очень хорошо сочетаются друг с другом, и он должен отдать справедливость Солону, который в этом случае предпочитает честную бедность [50]. В отношении Феогнида к нищете и зажиточности совершенно очевидна переоценка древнего аристократического понятия арете, осуществленная под гнетом социальных и экономических обстоятельств. У Солона же она родилась из внутренней свободы.
Феогнид вступил в страстную полемику с Солоном и его воззрениями на собственность и арете; это можно почувствовать на каждом шагу, как в политических элегиях первой части [51], где поэт спорит с "Благозаконием" Солона, так и здесь, где спор идет с большой элегией к Музам, рассматривающей человеческое стремление к имуществу и успех с точки зрения справедливости божественного миропорядка [52]. Феогнид варьирует обе части элегии, взаимоотношения которых полны колоссального внутреннего напряжения, в виде двух отдельных стихотворений и, разумеется, разрушает таким образом глубокомысленное оправдание божественной власти над миром, объединяющее у Солона обе части стихотворения. Ему нет дела до религиозных концепций такого рода, да он и не способен на них. Первый ход мысли Солона, признающий божественное воздействие в том факте, что неправедное достояние не пойдет со временем на пользу, вызывает у Феогнида более субъективные размышления: конечно, он согласен с Солоном, но люди все время обольщаются на этот счет благодаря тому, что иногда наказание заставляет себя ждать слишком долго. В этом чувствуется нетерпение того, кто ждет небесного возмездия противникам своей партии и говорит себе, что сам он, возможно, не доживет до этого.
В свободной вариации на тему второй части солоновской элегии Феогнид вновь не усматривает ту проблему, которая в ней заключается, если вопреки этой суровой божественной справедливости, чей образ Солон набросал в первой части, стремления добропорядочного человека столь часто обречены на неудачу, а ошибки глупца не влекут никаких дурных последствий. Нравственное противоречие этой ситуации не вызывает его на размышление, не говоря уже о том чтобы он, подобно Солону, мог встать здесь на сторону божества, чтобы с этой более высокой точки зрения понять необходимость надындивидуального равновесия в хаосе человеческих стремлений и желаний. И вот Феогнид находит в размышлениях Солона только повод выразить свое субъективное настроение — разочарование. Весь его опыт властно убеждает в том, что человек сам не несет ответственности ни за свой успех, ни за свой провал. Человеку самому ничего не остается, кроме как положиться на волю богов, он сам не способен оказать влияние на собственную судьбу. Даже в богатстве, успехе и престиже кроется зародыш несчастья, — говорится по другому поводу, — потому молиться нужно об одном, о "тюхе" [53]. Какая польза подлому человеку от денег, коль скоро они ему достанутся на долю, если его ум не "прям"! Они могут только ввергнуть его в погибель [54].
Только то, что остается, если мысленно лишить подлинно благородного человека богатства, — так сказать, благородство внутреннее [55], — теперь является арете, и сколь немногие обладают ею! Полагали, что Феогнид не мог так "морализировать", но именно потому, что он в действительности был обедневшим аристократом, он научился думать по-солоновски. Несправедливо, что ему не может принадлежать прекрасная сентенция [56]: "В справедливости содержатся все добродетели, и каждый, кто справедлив, — благородный человек". Пусть он мог перенять эту мысль у неаристократа, например Фокилида, но он мог лишь усвоить себе тот принцип, который написала на своих знаменах рвущаяся к власти масса и который в своих делах она попирала ногами, как он был убежден. Именно этот принцип становится оружием несправедливо приниженного сословия, бывшего когда-то господствующим, которое когда-то одно "знало право и закон" и которое еще и сейчас, с точки зрения поэта, является единственным носителем истинной справедливости. Конечно, это сужение идеала справедливости как подлинно государственной в сословную добродетель, но для Феогнида она не является чужеродной. Для Пиндара справедливость также стала непременной составной частью, даже высшим цветом аристократической нравственности. Здесь духу новой, полисной этики также удалось одержать победу над старыми идеалами.
Осталась только одна, последняя преграда — непоколебимая вера в право крови. Потому Феогнид требует соблюдение ее чистоты как исполнения высшего долга. Здесь он возвышает свой голос против безрассудных и беспринципных представителей его сословия, надеющихся поправить свои пошатнувшиеся имущественные дела браком с дочерями богатых плебеев или выдавая дочерей замуж за выскочек. "При выборе племенных животных, баранов, ослов и жеребцов мы ищем лишь самых благородных, а свою кровь смешивать нам не жалко. Богатство заставляет дурное сочетаться с хорошим" [59]. Эта резко подчеркнутая мысль о племенном отборе — тоже признак того, что этика благородного сословия вступила в новый период. Она становится сознательной борьбой против нивелирующей власти денег и толпы.
Естественно, что, например, в Афинах, где предстояло решать столь грандиозные общие задачи, более глубокие умы, хотя они, как правило, принадлежали к благородному сословию, не могли остаться на позициях голой реакции. Уже Солон перерос ее. Но везде, где была знать, борющаяся за свое существование и за свою особость, она обретало свое зеркало в воспитательной мудрости Феогнида из Мегары. Многие его мысли ожили позднее на новой ступени — в борьбе буржуазии против пролетариата, и в конечном итоге его мысль стоит и падает в зависимости от того, как решается вопрос об оправданности и необходимости благородного сословия вообще, будь то аристократия крови или какой-то иной, более высокой традиции. Мысль о чистоте породы — мысль специфически аристократическая — подверглась в античности дальнейшей разработке, прежде всего в Спарте и у великих государственников-воспитателей IV века; в свое время мы остановимся на ней подробнее [60]. Но здесь нам достаточно отметить тот факт, что в Лакедемоне, как и в теоретических выкладках Платона и Аристотеля, этот идеал преодолевает сословную ограниченность [61] и сочетается с общегреческим — с требованием государственного воспитания всего народа.
Пиндар: вера в благородное сословие
Из атмосферы жесткой борьбы за общественное положение, которая разыгрывалась не только в маленькой Мегаре, Пиндар возводит нас на героическую вершину невозмутимой, гордой, ничем не замутненной жизни древнегреческого благородного сословия. Мы можем на некоторое время забыть о проблемах той культуры, в которые нам позволяет заглянуть Феогнид, поскольку вступаем на порог более возвышенного мира. Пиндар — откровение далеких от нас, но не могущих не вызвать благоговейного восхищения величия и красоты. Он показывает идеал греческой чистокровной знати в моменты ее наивысшего воплощения.
Этот идеал, пройдя путь от времен баснословной древности до трезвой и серьезной современности V века, все еще имел силу снова и снова приковывать к себе взоры всей Эллады на состязаниях в Олимпии и Пифии, в Немее и Коринфском Истме и заставлять забывать все противоречия племен и провинций перед лицом своих триумфов, вызывающих объединяющее всех чувство. Именно отсюда необходимо взглянуть на сущность древнегреческой аристократии, чтобы понять: ее значение для воспитания античного грека не сводится к консервации издревле унаследованных привилегий и предрассудков и к разработке, хотя бы и облагороженной, собственнической этики [62]. Знать — творец высокого человеческого идеала, который до сего дня наглядно присутствует в произведениях греческого изобразительного искусства архаического и классического периода, восхищающих даже непрофессионального ценителя, хотя обычно ему больше удивляются извне, нежели понимают его изнутри.
Сущность этого агонального человека, на которого искусство дает нам взглянуть во всей силе и гармоничности его благородного образа, обретает в пиндаровской поэзии свою внутреннюю жизнь и язык и до сих пор в своей духовной крепости и религиозной серьезности действует на нас с таинственной притягательной силой, которая свойственна только уникальному, неповторимому в истории человеческого духа [64]. И действительно, уникально благоприятным и неповторимым был миг, когда полный богов посюсторонний мир древнегреческих верований увидел в превосходящем земную меру и достигшем совершенства человеческом образе вершину божественного, и когда именно в антропоморфных изображениях божеств обрело свою высшую санкцию стремление смертного приблизиться к этому образцу, впервые раскрывшее художнику глаза на закон этого совершенства.
Поэзия Пиндара архаична, но она архаична в ином смысле, чем произведения его современников и даже старших доклассических поэтов. По своему языку и ощущению ямб Солона рядом с ней кажется вполне современным. Пестрота, изобильность, логическая необозримость пиндаровской поэзии есть лишь "соответствующая духу времени" внешняя одежда глубоко внутренней древности, чья основа — во всем бытии человека, в более строгой обусловленности его духовной позиции, в инобытии его исторической жизненной формы [65]. При чтении Пиндара нами овладевает, — если мы приближаемся к нему от более "древней" культуры Ионии, — чувство, что мы выпали из единого духовного процесса, начинающегося в гомеровском эпосе и прямолинейно ведущего к индивидуалистической лирике и натурфилософии ионийцев, и попали в совершенно иной мир. Как у Гесиода, который в остальном был прилежным учеником Гомера и ионийской мысли, часто неожиданно открывается вид на погребенные под эпическим фундаментом более древние пласты культуры метрополии, так — и в значительно большей степени — у Пиндара нас окружает мир, о котором Иония Гекатея и Гераклита ничего уже не знала, — в некотором отношении он даже древнее, чем Гомер с его человеческой культурой, на которую уже пали первые лучи восходящего светила ионийской мысли. Ведь сколько бы ни было общего у пиндаровской веры в благородное сословие с древним эпосом, все же у Гомера является практически только увлекательной игрой то, что для Пиндара вновь стало кровным и серьезным.
Естественно, частично причиной этого является отличие эпической поэзии от пиндаровского гимна, который возвещает как религиозную заповедь то, о чем та повествует как о многокрасочной жизни. Но это отличие поэтического подхода возникает не только как продукт формы стихотворения и повода к его написанию как внешних данных, но и из более глубокой внутренней связи Пиндара с изображенной им аристократической сферой. Лишь поскольку его собственная сущность коренится в ней и вскормлено ею, он сумел придать ее идее столь убедительный образ, какой она нашла в его поэзии [66].
Пиндаровское наследие в античности было более обширным, чем та его часть, которой мы ныне располагаем. Лишь в новейшее время счастливая находка, обнаруженная в египетской почве, дала нам определенное представление о его утраченной религиозной поэзии [67]. Последняя намного превосходила по своему объему гимны в честь победителей, или эпиникии, как их назвали позднее, однако для Пиндара она по существу не отличалась от них. Ведь и в песнях в честь победителей в олимпийских, дельфийских, истмийских и немейских состязаниях повсюду на поверхности оказывается религиозный смысл агона, и несравненный победитель, который там описывал, являлся вершиной религиозной жизни благородного мира.
Древнегреческая гимнастика в самом широком смысле этого слова в своей характерной форме с первых столетий, до которых досягает наша традиция, была связана с празднествами в честь богов. Может быть, погребальные игры в честь Пелопса в Олимпии, подобные играм в честь Патрокла, описанным в "Илиаде", были истоком тамошних торжеств. То, что и погребальные игры могли устраиваться с периодической повторяемостью, засвидетельствовано и в иных местах, как игры в честь Адраста в Сикионе, где, правда, у агонов был другой характер [69]. Такие древние соревнования могли довольно рано превратиться в культ олимпийского Зевса.
О существовании колесничных состязаний в этом древнейшем культовом месте задолго до того времени, с которым предание о развитии олимпийских игр связывает первую победу Коройба в беге на стадий, дают возможность заключить обнаруженные под фундаментом древнейшего святилища посвятительные дары в виде изображений коней [70]. По примеру Олимпии в архаический период оформились три других панэллинских периодических агона, которые в пиндаровскую эпоху существовали наряду с агоном на берегу Алфея, никогда не сравниваясь с последним по своей значимости. Развитие программы состязаний от обычного бега к спортивному многообразию, которое отражают пиндаровские победные гимны, в позднеантичной традиции рассматривается с хронологически точным подразделением на этапы, однако достоверность этих сведений может быть оспорена [71].
Но ни история агонов, ни техническая сторона гимнастики нас в данную минуту не интересуют. То, что агонистика изначально была свойственна лишь знати, — естественно и подтверждено поэтическими текстами. Это существенная предпосылка пиндаровского мировоззрения. Хотя гимнастические состязания в его время уже давно не были сословной привилегией, древние роды — как до, так и после — принимали в них решающее участие. Они располагали имуществом, которое могло обеспечить необходимые средства и досуг для длительных тренировок. Для знати традиционной была не только высокая оценка агона, — необходимая для него душевная и телесная конституция в этой среде наследовалась легче всего, хотя со временем в соревнование могли вступать и победители из буржуазной среды, чьи жизненные условия позволяли создать аналогичные предпосылки. Лишь позднее профессиональная атлетика превзошла на полях состязаний это постоянное стремление, не прерывавшееся в течение столетий, эту непоколебимую традицию породистой расы, и только с этого времени жалоба Ксенофана на переоценку грубой, неодухотворенной физической силы обрела запоздавший, но стойкий отклик [72].
В тот момент, когда дух выступил как нечто противоположное или даже враждебное телу, идеал древней агонистики оказался непоправимо унижен и лишен своего господствующего положения в греческой жизни, хотя в виде спорта агонистика сохранялась еще в течение столетий. Изначально нет ничего более чуждого этому идеалу, чем чисто интеллектуальное понятие "телесной" силы или закалки. Невозвратно потерянное для нас единство телесного и душевного, которое мы почитаем в высоких произведениях греческого искусства, указывает нам путь к пониманию человеческой высоты агонального идеала, хотя бы действительность и не могла целиком совпадать с ним. Трудно понять, насколько прав Ксенофан в споре с ним, но урок искусства заключается в том, что поэт не был правдивым истолкователем этого высокого идеала как такового, чье воплощение по образу божества было благороднейшей задачей всего религиозного искусства той эпохи.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
