159358 (Мышление: эмпирическое и трансцендентальное), страница 2

С.Л. Франк рассматривает трансцендентальное как способность «внутренней духовной жизни человека» выходить за пределы чисто внутреннего личного мира «Я». Трансцендентальное мышление заключается в том, что мысль направляется на саму себя и познает таким образом «общую формальную природу сферы бытия частных, логически определяемых содержаний, тем самым выходит за ее пределы и умственно овладевает запредельным ей конкретным существом реальности, как таковой. Очевидно, что здесь имеется в виду познание «мысленных объективностей», о которых пишет Ж. Делез и которые у Франка имеют статус подлинной реальности.

Итак, существует «Я» как субъект познавательной деятельности, которая направлена как на внешнее, объективное, эмпирическое, так и на внутреннее — душевную жизнь, являющуюся предметом психологии, но также подпадающее под эмпирическое. И существует «Я», как все это осознающее, чувствующее — «Я думаю, что я думаю», «Я чувствую, что я чувствую», существующее как само мышление, если из него вычесть эмпирическое содержание, как сам по себе «умственный взор» или просто как созерцание. Его реальность — это реальность «мысленных объективностей» или «идей», конструирующих и конституирующих эмпирическую реальность. Трансцендентальный акт мысли заключается в том, чтобы воспринять и понять эти мысленные объективности. В каком-то смысле это аналогично платоновскому мышлению как припоминанию с тем отличием, что вспоминать надо то, что душа изначально знает, не потому, что она вечная, а потому, что трансцендентальное вечное само по себе и образует незримую, но реально существующую подоплеку всего эмпирического. Совершить трансцендентальный акт мысли и означает познать эту незримую, неузнаваемую и нечувствительную основу. Видимо, именно такого рода мышление имел в виду Декарт, когда говорил, что мыслить по-настоящему можно «не более четырех часов в месяц».

Но именно такого рода акты дают возможность что-то понять, узнать, причем не косвенно, опосредовано, а непосредственно. Древние хорошо понимали трудность такого мышления, когда говорили, что труднее всего познать самого себя. М. Мамардашвили для отображения сущности трансцендентального использует понятия: «сдвиг», «смещение», «диссимметрия». Эмпирическая реальность у него — это реальность «зеркальных отображений». Можно думать, что ты любишь, а на самом деле испытывать совсем другое. Соответственно «думать, что ты думаешь», а на самом деле вообще не думать. Трансцендентальный же акт мысли заключается в сдвиговой диссимметрии «сферы сознания, стирающей зеркальные отображения и ставящей нас лицом к лицу с чем-то, что свидетельствует, и тогда мы что-то видим». Видим непосредственно.

В опыте, эмпирическом мышлении такого «сдвига» не существует. Люди в повседневном своем 6ыту, решая какие-то жизненно важные задачи, полагают, что они думают, мыслят, а на самом деле за мышление они принимают епифеномены самого сознания, его иллюзии. Люди часто совершают простой ритуал, форму, в то время как для мышления требуется нечто более трудное, «припоминание». Только оно может сохранить прошлое как чистом прошлое таким образом, чтобы в нем отсутствовало что-либо эмпирическое, отсутствовало узнавание как суррогат мышления. Полагают, что такого рода восприятие было бы возможным, если бы основывалось на чистой форме объективности и чистой форме сознания. Это все тот же порочный круг, который уже раньше отмечался у Канта, когда трансцендентальное выводится из характеристик эмпирического, Так в мышление вновь «втискивается» фиктивная оппозиция с явным акцентом на эмпирическое. В трансцендентальной философии с ее претензией на уникальность, событийность делается попытка выхода за пределы круга путем отказа от поиска метафизических сущностей и сосредоточенности философского рассмотрения на понятии содержания.

Но и это понятие может носить все тот же фиктивный характер, если декартовское cogito и кантовское «я мыслю» будут иметь все ту же жесткую и четкую интенцию на персональное, личное «Я», Для того, чтобы имело место действительное порождение содержания (воспоминание о том, что никогда не было предметом эмпирического восприятия), то трансцендентальный континиум, который создает «Я», должен быть, по мысли Ж. Делеза, опирающегося при этом на идею Сартра, «безличным и доличным». Принципиальная новизна или различие не должны нести в себе никаких имплицитных психологических или объективных, понятийных допущений. Так знак и его содержание не похожи одно на другое: знаки любви не похожи на саму любовь, но так порождается содержание.

Таким образом, мир трансцендентальности может быть, по Делезу, понят как мир чистых различий — сингулярностей, ибо только точка может быть таким трансцендентным, которое не подвержено апперцепции. Распределение сингулярностей — кочевое, номадическое, демоническое, когда стоит задача не разделения содержания между сингулярностями, а, наоборот, распределения сингулярностей среди безбрежного содержания.

Содержание становится событием, сингулярностью и как таковое принадлежит трансцендентальному пространству неосознаваемого. Содержание не может иметь общезначимого смысла, это противоречит кочевому принципу распределения, оно несет в себе различия, соединяемые различием.

Само различие в своем различии предусматривает отсутствие. Кочевой принцип — «бери сколько можешь» — требует максимума. Но как раз его достижение оборачивается нехваткой. Нехватка — трансцендентное, отсутствующее в имманентном эмпирическом опыте, находится в нашем непосредственном обладании не меньше, чем имманентное. Однако идея различия как отсутствия исходит все из того же репрезентативного мышления, берущего за основу непоколебимую уверенность в существовании себя как: «Я мыслящего». Даже М. Хайдеггер в этом отношении не пошел дальше. Он представляет отсутствующее вновь-таки через концепт присутствия: «...человек, захваченный присутствием, от этой захваченности сам по-своему присутствующий при всем при- и отсутствующем».

Из всех мыслителей прошлого возможно только Плотину удалось уловить диалектику части и целого и впасть при этом в искус представить различие. Предвосхищая современных постмодернистов, он видит невозможность понимания человека и мира в целом, исходя из какой-либо точки отсчета, центра. Иное у него не становится только «иным», отчужденным, но не становится и «своим». Оно не становится таким потому, что принадлежит Единому трансцендентному. Оно не теряет своего характера т.е. не становится имманентным, сохраняя трансцендентность, так как принадлежит Единому и становится само Единым. Личностное, персональное - как сфера имманентного — у него отсутствует. Можно утверждать, что различие соотносит себя с различием только через «чистоту» — трансцендентальность. Так, например, чистое железо, очищенное от всяких примесей, не окисляется, сохраняя себя таким образом как различие без всяких допущений, но и образуя при этом вместе с другими элементами единый универсум.

На чистом различии делает акцент и Ж. Делез. Сингулярность и есть у него чистое различие, за которым не стоит ни одна форма похожего или общего, которая бы выступала основанием бинарных оппозиций общего и частного, личного и безличного. Однако при всем этом сохраняется оппозиция эмпирического и трансцендентального. Чтобы избавиться и от нее, ибо от нее исходит одна из самых больших опасностей для идеи различия, он перемещает трансцендентальное во фрейдовскую сферу неосознаваемого — сферу, в которой отсутствует даже оппозиция мужского и женского.

Вместе с тем создается впечатление, что подобная ситуация в понимании диалектики трансцендентального и эмпирического уже была. Не имеем ли мы здесь тоже повторение и вечное возвращение, идею, которую развивал Ж. Делез. Все повторяется и возвращается, но только при условии максимального различия. Попытку упразднения указанной оппозиций совершали в свое время позитивисты таким образом, что трансцендентальное провозглашалось вообще фикцией, а единственной реальностью признавалось только эмпирическое. В нынешней ситуации мы имеем попытку не упразднить трансцендентальное, а переместить его в область «шизофренического». Не говорит ли это о том, что «деконструкция» зашла уже так далеко, что вновь возникает вопрос «как возможно то, что возможно», и тем самым не приближает ли подобная ситуация приход того, что можно было бы назвать Ренессансом метафизики или метаметафизикой?

Литература

1. Делез Ж. Различие и повторение. — Спб., 2005.

2. Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т.-М., 1989. — Т.1.

3. Кант И. Критика чистого разума. — Симферополь, 1998.

4. Мамардашвили М. Проблема сознания и философское призвание // Вопросы философии. — 1998. - №8. — С.37—48.

5. Франк С.Л. Реальность и человек. — М., 1997.

6. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993.

7. Лях В.В., Йосипенко О.М. Обґрунтування методологічних засад у французькому структуралізмі // Світоглядно-методологічні інновації в західноєвропейській філософії. — К., 2001. — С.8—44.