159258 (Філософські традиції німецького містицизму XIV-XVI століть), страница 7

Гріхопадіння, перш за все, виразилося в тому, що людина не задовольнялася наївно цілісним конкретним пізнанням світу, але бажала пізнати його властивості, аналізуючи їх, користуючись рефлексією. Інший момент - недотримання волі Божої. Адам був андрогіном - істотою “по той бік статевих відмінностей”, його духовною нареченою була Небесна Софія; після гріхопадіння в ньому прокинулися плотські бажання, і Бог створив йому жінку. Фатальним наслідком гріха з'явилася смерть. Адам, проте, погрішив лише тим, що піддався злу, але воно вже існувало і до нього; це пом'якшувало його провину і робило можливим спокутування. Починається боротьба добра із злом вже в тимчасовому процесі історії, готується пришестя Визволителя Христа. Але шлях до порятунку обумовлений не зовнішньою дією божества. Людина вільна, і власною полум'яною вірою і молитвою вона створює собі можливість порятунку. Без внутрішнього переродження вірою справи не мають ніякого значення. Але з її отриманням починається і безперестанна дієва перемога над злом. Вічне змінилося після гріхопадіння на тимчасове, тепер знову повинен йти процес відновлення вічного начала. На землі повинен встановитися той рай, який повинен був розповсюдити Адам. Всі прояви егоїзму (війна, рабство, релігійні розбрати) повинні припинитися. Повинна зникнути соціальна нерівність, життя повинне отримати комуністичний демократичний устрій. “Всі суспільні стани походять із єдиного джерела; звідки ж могли з’явитися в Царстві Христа благородний стан і кріпосний? Де початок цього? В гордості і свавіллі” [2;423]. Кінець історії Бьоме змальовує як картину абсолютного щастя всих народів і виправдання добра.

В уявленнях своїх про пекло і страшний суд Бьоме припускає неминучість для деяких людей вічних мук, вказуючи на те, що в їх натурі вільне прагнення до протесту проти Бога незламно, і вони не можуть не продовжувати свого покарання до безкінечності.

У друці з творів Бьоме з'явилася ще в XVIII в. “Форма сповідання, узята з творінь Якова Бьоме”, і в 1815 р. “Christosophia” або “Шлях до Христа в дев'яти книгах творіння Я.Бьоме, що прозваний тевтонським філософом”.

Отже, в своїх творах Бьоме охоплює дуже широке коло питань – натурфілософії, етики, антропології, теорії мови, космогонії. Можна без сумніву сказати, що Бьоме духовний послідовник Мейстера Екхарта та Йоганна Таулера, але слід зауважити, що на нього серйозний вплив мали гностична традиція, каббала та окультизм. Його погляди також були інспіровані ахімічною філософією Парацельса.

Твори Бьоме насичені метафорами та символами. Ключові місця в них займають вчення про Мудрість, яка фігурує увигляді Софії Премудрості, а також проблема Зла. На думку Бьоме, зло є необхідним засобом, умовою саморозкриття Бога. Боротьба добра і зла є неперервною, хоча в результаті вічне начало буде відновлено і перемогу отримають добро і любов.

ВИСНОВКИ

З широкого спектру філософського масиву минулого середньовічна філософія з її домінуючою компонентою теологічної системності, в якій абсолютне, духовне, Божественне виступає визначальним модусом світосприйняття, представляється найбільш продуктивним для оновлення істинного смислу людського існування.

У цьому зв'язку ренесанс середньовічного світогляду з характерними для нього Божественною першопричинністю світу і пріоритетним значенням духовної компоненти людського буття може відкрити сучасній раціонально-прагматичній свідомості життєдіючі сенси цивілізаційного розвитку. Основні ідеї середньовічної філософії несуть у собі багато в чому втрачені позитивізмом і прагматизмом смислотворчі концепти духовних перспектив екзистенційно-антропологічної проблематики у вигляді гранично можливої нерозділеності людини та Бога. Представлений у тисячолітньому досвіді середньовічного філософствування синтез раціонального й ірраціонального, віри і розуму, пізнання і споглядання, інтуїції й інтелекту найбільш запитаний методологічним пошуком постмодерністської самосвідомості людства. Проте не антикварна зацікавленість до середньовіччя, не штучне звертання до теоцентричних догм середньовічної схоластики, а ренесанс життєдіючих концептів містичних вчень, укладених у безпосередній передачі індивідуального досвіду Богопізнання, у глибинних відчуваннях сакральності трансцендентного найбільш запитаний для сучасної реанімації істинної духовності.

Середньовічна європейська філософія в порівнянні з іншими віхами рефлексивного контексту минулого (таких, як Античність чи Новий час) на жаль, не мала достатнього вивчення у вітчизняній філософії, особливо в радянські часи. Тим більше, позбавленими наукової уваги виявились напрямки філософської містики, яким притаманна яскраво виражена ідеалістично-теологічна домінанта. У той же час саме містичні вчення, що формуються у середньовіччі на підґрунті вищих досягнень метафізичного (схоластичного) мислення, демонструють евристичне поєднання досягнень умоглядних теоретизувань, абстрактних узагальнень і натхненних одкровень інтуїтивно-ірраціональних відчувань Божественної суті світу. Такий симбіоз філософського світорозуміння містить у собі потенції нових форм метафізичного буття, що актуалізується в зв’язку з сучасним пошуком “нового простору” метафізики, що в більшості випадків посідала визначальне місце у складі філософського знання.

Безпосередньому дослідженню вчення німецьких містиків на Заході присвячені роботи таких вчених, як К. Альберт, Г.Вер, А.Деніфле, А. Демпф, Х.Ебелінг, Дж. Цапф, С. Кейллі, Ф.Квінт, А.Лассон, В.Леманн, Р.Манштеттен, В. Нігг, К. Ольтманс, В. Прегер, К. Ру, Е. Сойдек, Г. Фішер, О. Шпан, П.Штраух. Звертання ж до цього напрямку у вітчизняному філософському контексті дуже обмежене і стосується певного згадування в ракурсі середньовічного контексту наступними авторами: О.Александрова, Б.Бичко, І.Бичко, Г. Волинка, В. Конзьолка, Н.Хамітов, тоді як саме вчення німецьких богословів викликає значний інтерес як при дослідженні проблеми сучасної філософії у вигляді співвідношення містичного та метафізичного, теоретичні джерела якого редукуються саме в цій точці європейського контексту (XIV-XVI століть), так і в історико-філософському баченні значення цього напрямку в становленні класичної раціональності німецького ідеалізму і в розвитку ірраціоналістично-інтуїтивістських, екзистенціально-антропологічних та неотеологічних вчень наступних періодів.

Історико-філософський аналіз специфіки вчень німецьких середньовічних містиків XIV-XVI століть (Мейстра Екхарта, Генріха Сузо, Іоанна Таулера, Якоба Бьоме) у контексті європейської філософської континуальності дозволив зробити такі висновки:

1. Ірраціоналістична традиція у європейській культурі пов’язана з прагненням людини сягнути таємничий світ, що недоступний чуттєвому чи інтелектуальному сприйняттю. Містерії античної Греції, гностична езотерика раннього Середньовіччя, ісихазм та неоплатонічний містицизм християнства - це своєрідні щаблі становлення ірраціонального досвіду. Суб’єктивність містичних переживань і заснована на них віра у можливість безпосереднього спілкування людини з надприродним, що виходить за межі людського досвіду, у всі часи була одним із засобів порятунку людини, приверненням уваги до її духовної сутності, яка засвідчує здатність до творчості як оновлення себе і світу.

2. Християнська містична традиція розвивалася під впливом заснованого на неоплатонізмі вчення Діонісія Ареопагіта про неможливість пізнання Бога, оскільки жодні чуттєвосприймані чи уявні образи не дають людині знання про Нього. Бог може бути схоплений лише мисленням, або таємним спогляданням. Пізнання Бога розумом вважається доказовим, або аподиктичним богослов’ям, а таємне споглядання – це містичне, надприродне й інтуїтивне, відоме як апофатичне богослов’я.

3. Духовну традицію Діонісія в середньовічній Європі оживляють німецькі монахи-домініканці: Мейстер Екгарт, Йоган Таулер і Генріх Сузо. Духовність у їх розумінні явно орієнтувалась на споглядання й містичний досвід. Для досягнення цієї мети пропонувалися самозречення й самопожертва, підпорядкування Божій волі й обмеження земних бажань. Такий аскетичний шлях, вважалося, має привести до поєднання з Богом.

4. Містичну традицію середньовічних домініканців продовжує і поглиблює в XVI ст. Якоб Бьоме, наголошуючи, що містичний досвід пов’язаний з благодаттю як із надприродним принципом, включає в себе безпосередньо інтелектуальну чи споглядальну діяльність людини, не виключаючи при цьому діяльність волі, що підпорядкована любові. Так, через видіння й любов душа, досягаючи містичних висот поєднання з Богом, ототожнюється з Божественною сутністю. Наділена благодаттю людина здатна оригінально розуміти світ, Бога і себе саму, що й демонструє Я.Бьоме у своєму творі „ Аврора або Ранкова зоря в сходженні ”.

5. Містика принципово суперечить раціоналізму, який претендує на вичерпне розуміння істини й заперечує все, що виходить за його рамки. Практичний розум не розкриває цінності й повноти людського буття, тому роздуми про глибинний сенс людського існування повертають до необхідності з’ясування ролі й значення містичного феномена. Відродження живого почуття вищості Божественної сутності світу й людини, яке притаманне теософсько-містичним вченням Середньовіччя й Відродження, уявляється необхідним як для світоглядного оновлення сучасного світу, так і для евристичних шляхів розвитку сучасної філософії.

6. У вченнях німецьких містиків присутні витоки багатьох філософських напрямків європейської історії філософії. Це суб’єктивізм Й.Фіхте, діалектика Г.Гегеля, ірраціоналізм А.Шопенгауера, філософія серця П.Юркевича, антропологічні пошуки М.Шелера та ін. Найціннішим здобутком ірраціоналістичної традиції є поряд з одухотвореним вченням про світ і людину практична презентація можливих шляхів виходу з трагічної ситуації егоцентризму через усвідомлення божественної суті людини і світу, оптимістичне ствердження духовних цінностей буття.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Автономова Е.В. Философское понимание свободы человека // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. – М., 1988.

2. Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. В 2х т СПб.: РХГИ, 2001. Т. 1. - 539 с. Т. 2. - 635 с

3. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. – СПб., 1995. 243 с.

4. Бичко А.К. Історія філософії. – К., 2001. 408 с.

5. Блаватская Е. П. Теософский словарь. – М., 1992. 615с.

6. Генрих Корнелий Агриппа. Оккультная философия.– М., 1993. 128 с.

7. Гудман Ф. Магические символы. – М., 1995. 289 с.

8. Дионисий Ареопагит. "О божественных именах". СПб.: "Глагол", РХГИ, 1997. 188 с.

9. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1986. 571 с.

10. Євангелія від св. Іоанна / Новий Заповіт. К. – 1993. 343с.

11. История философии(энциклопедия). – Минск, 2002.1375с

12. Йог Рамачарака. Мистическое християнство. – М., 1994. 130 с.

13. Малахов В.А., Ящук Т.І. Філософія: курс лекцій. – К., 1994. 576 с.

14. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. - К., 1998. 132 с.

15. Мейстер Экхарт. Об отрешенности. - СПб.2001. 432 с.

16. Мистическое богословие. – К., 1991. 390 с.

17. Паври П. Теософия в вопросах и ответах. – М., 1995. 450 с.

18. Пашук А. І. Нариси з історії філософії Середніх віків. – К.,2007. 712 с.

19. Плотин. Избранные трактаты. – М., 2000. 320 с.

20. Рудольф Кох. Книга символов.Книга 1. – М., 1995. 368 с.

21. Сузо Генрих. Книга Вечной Премудрости. - Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 2008. 296 с.

22. Сузо Генрих. Книга истины. Книга любви. - СПб. Алетейя. 2003г. 174 с

23. Таулер Иоанн. Царство божее внутри нас. – СПб.: РХГИ, 2000. - 288 с.

24. Философский энциклопедический словарь. – М., 1983. 838 с.

25. Хаксли Олдос. Вечная философия. – М. 1997. 328 с.

26. Энциклопедия мистицизма. В 2-х т. 1200с. – М., 1995.

27. Якоб Беме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. – К., 1998. 297с.

28. Якоб Беме. Христософия, или путь ко Христу. - СПб, 1994. 222 с.

Інтернет-ресурси:

1. dic.academic.ru

2. www.cult.net.ua

3. www.jnana.ru

4. www.krotov.info

5. www.lib.ua-ru.net

6. www.mavicanet.ru

7. www.mirslovarei.com

8. www.psylib.ukrweb.net

9. www.referatik.com.ua

10. www.zhurnal.lib.ru

18