159073 (Философия П.А. Флоренского), страница 7

Реальность едина, она повсюду. Меняются цели познания; если прежде принято было думать, что познание должно направляться к открытию неких отвлеченных "законов", которые управляют разными сферами реальности, то исследование любой из областей реальности символической скорее стремится выявить некие фундаментальные, первичные символы, из которых складывается данная область. Эти первичные символы выделяются среди всех символов своей простотой и элементарностью, за счет которых они приобретают общность, универсальность. Они представляют собой различные элементарные структуры - такие, скажем, как точка, круг и т. п., - которые хотя и сохраняют конкретность (наглядность, зримость), однако уже не имеют однозначной связанности с какой-либо единственной чувственной оболочкой. Скорее они могут облекаться в самый разный материал, принимать самую разную природу, т. е., иначе говоря, осуществляться во множестве частных реализации, так что их облик становится обобщенным выражением или же схемой всех этих реализации. Как говорил Флоренский, "чувственное может становиться схемой сверхчувственного". По современной же терминологии, элементарные символы Флоренского выступают как структурные парадигмы или же порождающие модели символической реальности, причем каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями), вообще говоря, все сферы и горизонты реальности. Так возникает новая картина реальности, когда в основании ее устройства оказываются первичные символы (они же структурные парадигмы или порождающие модели), т. е. конкретные, зримые, но в то же время и смыслоносные элементы взамен отвлеченных законов, дуалистически противопоставленных чистой эмпирии как скоплению сырых фактов. Отсюда раскрываются дальнейшие особенности философского символизма Флоренского. Видно уже, что по своему характеру и заданиям он весьма отличается от философии в традиционном понимании. Делом философии считают обыкновенно постижение наиболее общих законов реальности, законов бытия, существования, мышления. Предполагается при этом, что свой предмет философия рассматривает как особый "философский предмет", который она исследует при помощи особого "философского метода", скажем диалектического или феноменологического. Однако в картине символической реальности, где духовное абсолютно неотрывно от чувственного, а познание неотрывно от феноменов и сводится лишь к распознанию в них символов и первосимволов, - в такой картине, как легко видеть, не остается места ни для особого философского предмета, ни для специального философского метода. Ни чистого бытия, ни чистого мышления, ни, стало быть, абстрактных философских категорий здесь попросту не существует, все это суть, по Флоренскому, пустые отвлеченности, приравниваемые к чистому ничто. Мысль также символична, не существует вне чувственного явления, и Флоренский постоянно приписывает ей модусы природного объекта, говоря о ее "геологическом строении", "химическом составе" и "растительных силах". В кругу наук, в которых все занимаются, по сути, одним и тем же (выявлением первосимволов и описанием реальности как слагающейся из них) и, в главных чертах, по одному и тому же методу (зоркого вглядывания и тонкого вчувствования, обостренных до различения в феномене ноумена), отличием метафизики остается лишь ее всеохватность: ее занимают все первосимволы как таковые, где бы они ни усматривались в реальности; она стремится узнать все множество их и, составив таким образом полный "алфавит мира", с его помощью расшифровать мир, прочесть Целокупную Реальность как Космос и как Пан-Символ, объемлющий собою все символы. Тем самым она выступает как всеобщая систематика символов и полный курс практического символизма. Существенно, что она (как все вообще дисциплины) должна быть именно практической, опытной, не отрываясь от конкретных явлений и не отступая от единственно признаваемого познавательного метода, который есть вглядывание и вчувствование.

Выявление первосимволов достижимо лишь путем "конкретных обследований" (термин Флоренского) всевозможных сфер реальности. Отсюда вытекает, что "конкретная метафизика" должна проводить "конкретные обследования" во всех направлениях - разумеется, не пытаясь подменить собой сумму всего знания, но находя и обследуя в каждой области какие-то ее ключевые точки. Таким образом, необходимой чертой конкретной метафизики является универсализм, а "конкретный метафизик" должен обладать специфической интуицией или же даром глубинного зрения, обеспечивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслоносных узлов в каждой сфере реальности. Этот дар тайнозрения, видения сокровенной глубины вещей легко может ощущаться как некая магическая власть над вещами.

Здесь находится прямую связь между особенностями философии и чертами творческой личности, а именно такими хорошо известными чертами Флоренского, как его поразительный универсализм и его тяготение к магическому. Эта связь является отнюдь не причинно-следственной, но обоюдной, как двуединство разных сторон символа: универсализм и магизм личности Флоренского и его философии в равной мере выражают, прорабатывают и формируют друг друга. Это и есть жизнетворчество.

1. Софиология

Эти темы раскрываются автором на основе одной и той же фундаментальной концепции - понятия-символа Софии Премудрости Божией. Философия "Столпа" определяется как "софийное" или "софиологическое" учение, как опыт "софиологии". Первым подобным опытом в России была философия Вл. Соловьева, но, как это бывает нередко в истории, мысль Флоренского и его предшественника скорее связывают отношения отталкивания. Это - совершенно самостоятельное учение, растущее из иных корней, и общее с Соловьевым тут исчерпывается минимумом неотделимых от Софии представлений.

Софийных учений было много в истории (наиболее же богаты ими - гностицизм, мистика средневековья и ренессанса, новая русская философия); и общим первоисточником для них служат библейские книги Премудрости Соломона и Притчей Соломоновых, где говорится об олицетворенной Премудрости Божией. Эта мифологема вобрала многое от эллинской богини мудрости Афины, и равно эллинской и иудейской традиции отвечает ее главный мотив: утверждение мудрости и красоты мироздания, идея творения мира как умного художества. София - "художница при Боге", носительница предвечного творческого замысла, идеального первообраза мира. В христианстве, однако, эта мифологема не обрела прочного статуса ввиду изначального догматического затруднения: неясно, как София может быть связана с Лицами (Ипостасями) Бога и есть ли вообще место для нее в сфере Божественного (если только не отождествить ее с одною из ипостасей, тем самым лишив самостоятельности). Но в то же время известная почва для софийных представлений всегда сохранялась в христианской картине бытия и прежде всего в русле традиции христианского платонизма, где бытуют аналоги платоновских понятий идеи-эйдоса каждой вещи и "умного мира", собрания идей-эйдосов всех вещей. Независимо от этого, Софии традиционно принадлежит заметное место и в православном культе: ее почитание (в народной религиозности не отделяемое отчетливо от почитания Христа, Богоматери и Церкви) процветало и в Византии, и на Руси, о чем подробно пишет Флоренский в письме Х "Столпа"(319-389). (Напротив, у Соловьева этот пласт христианской софийности совершенно обходится вниманием.)

Именно эти два источника, концепции христианского платонизма и традиции софийного культа, и доставляют основу софиологии Флоренского. Построение ее начинается с описания связи мира и Бога. Последняя, по Флоренскому, выражается двояко: в наличии смысла тварного бытия (трактуемого по канонам христианского платонизма как замысел Божий о нем и как предвечный его образ в Боге) и в любви твари к Богу. Оба эти аспекта, соединяясь вместе, приводят к новому понятию: каждой тварной личности (ибо любовь - способность живого и личного бытия) сопоставляется ее "идеальная личность" или же "любовь - идея-монада" - некий дискретный элемент, "квант" смысла и любви, реализующий связь личности с Богом. Это - аналог платоновской идеи-эйдоса, а все их множество, соответственно, - аналог "умного мира". Однако "монады" Флоренского исполнены любви, которая связует их не только с Богом, но и между собою, так что они образуют особое "единство в любви". Такое единство поддерживается непрестанной активностью любви, взаимным "подвигом самоотвержения" и потому является "не фактом, но актом" (326), не механическим собранием, а единством живым, "многоединым существом". Принадлежа бытию божественному, совершенному, это существо должно быть наделено не только жизнью, но и ипостасной, личной природой - должно быть совершенною личностью. Эта личность и есть София.

Наряду с Софией, и в неразрывной с нею связи, любовь - центральное понятие метафизики "Столпа". Именно любовью оказываются оживотворены и олицетворены платонические конструкты. В совершенной любви устанавливается, по Флоренскому, "единосущие любящие в Боге", их сущностное тождество, для которого он вводит особый термин - "нумерическое тождество" (письмо IV). Собрание личностей, связанных таким тождеством, есть совершенное единство, но в то же время и множество, ибо каждая личность остается таковою, не сливаясь с другими. Поэтому София - это совершенное единство множества; и притом, будучи сама личностью, она также связана нумерическим тождеством с любою из личностей в своем составе. Принцип ее внутреннего устроения, внутренней жизни - тождество частей целому, что, по определению, и есть принцип, характеризующий всеединство.

Однако Флоренский избегает термина "всеединство", предпочитая ему равносильные греческие формулы, чаще - "единое и многое", hen kai polla. Корень этого прост: в то время термин прочно ассоциировался с учением Вл. Соловьева, тогда как Флоренский, по собственным словам, "вовсе не вкладывал в него соловьевского истолкования" (612). У Соловьева всеединство выступает принципом построения спекулятивной философской системы традиционного новоевропейского - в первую очередь германского - типа (что не удовлетворяло его самого, заставляя стремиться к обновлению, переделке своей философии, которые он, однако, успел лишь начать). У Флоренского же складывались и иная трактовка всеединства, и иной способ философии, тяготеющие скорее к античной философии, а отчасти созвучные позднейшему структурно-семиотическому подходу. В полной мере эти тенденции его мысли выразили себя лишь на следующем этапе, в философском символизме конкретной метафизики, однако их некоторые следы уже различимы в "Столпе".

3.3 Культ и антропология в философии П.А. Флоренского

Как известно, культ - важнейшая тема и мысли, и жизни. Флоренского. По его глубочайшему убеждению, вся высшая суть человека связана с этой его возможностью - и, стало быть, долгом - видеть иной мир, входить в него с помощью культа. Как всякий символизм, философия Флоренского чуждается антропологии и желала бы, насколько это возможно, растворить ее в философии природы; но если бы надо было дать в ее рамках определение человека, таким определением было бы; человек есть существо, отправляющее культ. Миссия культа многогранна, она отнюдь не сводится к созданию предпосылок символического зрения. Напротив, за этой, так сказать, познавательно-философской функцией скрывается более глубокий аспект. В библейско-христианской онтологии здешний мир рассматривается как мир падший, т. е. пораженный фундаментальным несовершенством, которое выражается в его подчиненности началам греха и смерти. Действие этих начал и есть то, что повреждает связь двух миров и вносит порчу в явления, создавая преграду, несоответствие между явлением и его смыслом и превращая явления в ущербные, несовершенные символы. Культ же оказывается тою уникальной активностью, которая одна способна преодолеть, снять это онтологическое повреждение или, говоря точней, не устранить его целиком, но дать залог, создать необходимые онтологические предпосылки восстановления цельности бытия. В культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом и ноуменом, онтологическое исцеление реальности, так что он не просто отладка, но прежде всего починка связи миров. Вслед за церковной традицией Флоренский именует эту отладку-починку освящением реальности и признает в ней суть, бытийную миссию культа.

Для каждого рода встреч с иным миром культ доставляет человеку особое наученье и приуготовленье, для каждого есть своя практическая наука или искусство, свой обиход и чин. Из них, помимо иконописи, о. Павел разбирает с наибольшим вниманием чин или же искусство смерти. Как всякое искусство, оно имеет, по Флоренскому, разные уровни развитости и высоты. В сочинении "О надгробном слове отца Алексея Мечева" (1923) им выделяются, по меньшей мере, три таких уровня:

— низкий, грубый, животный - "поверхностная физиологическая смерть, нередко мало сознаваемая";

— обычная смерть, сопровождаемая "узрением смерти", явлением Ангела смерти;

— высший, духовный уровень - успение. Это - "смерть для мира" прежде физической кончины и последующий плавный переход, "переставление" в духовный мир без узрения смерти, по слову Спасителя: "Верующий в Мя не узрит смерти во веки".

Очевидным образом эта танатология Флоренского целиком соответствует античной мистике смерти, какою она существовала в дионисийстве, в его развитой, интеллектуально проработанной орфической рецепции. Здесь налицо весь идейный каркас орфической доктрины смерти: двуединый космос, объемлющий здешний и иной мир, область жизни и область смерти; смерть как переход из одного мира в другой, сопряженный для человека с таинственным превращением; возможность и необходимость искусства смерти; культ как посредничество между мирами и необходимая предпосылка искусства смерти. Нетрудно подметить и много других совпадений, вплоть до малых деталей. Так, естественно и необходимо у Флоренского появляется знаменитый орфический тезис о тождестве рождения и смерти: здесь он - прямое следствие утверждаемого философом подобия, симметричного устройства здешнего и иного миров.

Обращает внимание радикальность и широта, с какою о. Павел вбирает к себе элементы античной мистериальной религии. Мы видим, что космос Флоренского - античный космос; его мистика смерти - ортодоксальный орфизм; и, уже не удивляясь, обнаруживаем дальнейшие совпадения. Характерно и его обоснование этих совпадений: принимаемые им черты античной Религии он объявляет присущими не только эллинскому язычеству или язычеству вообще, но всякой религии как таковой, тем самым утверждая универсальность античного религиозного типа и не признавая принципиальной новизны и инаковости христианства. Исконной и непременной стороной языческой религиозности является магия; и Флоренский в "Водоразделах" решительно утверждаете что магизм - "всенародная", "общечеловеческая" и непреходящая особенность, присущая, в частности, и христианской религии. Наряду с магией им аналогично отстаивается и оккультизм; оба феномена он стремится трактовать по-своему, шире обычного - и совместить с христианством.

Эта апология магизма и оккультизма в позднем творчестве о. Павла опирается на новые важные идеи, вошедшие в его метафизику на ее последнем этапе. Суть в том, что одним из главных понятий сейчас делается для Флоренского понятие энергии, прежде мало встречаемое у него. С его помощью существенно углубляется понимание символа: удается проникнуть в саму таинственную механику, что производит соединение феномена и ноумена. Выдвигается тезис: это соединение - не что иное, как соединение энергий того и другого. Символ живет энергиями, слиянием энергий своих сторон: это - давняя интуиция о. Павла, которую он высказывает в "Общечеловеческих корнях идеализма" (1908). Но сейчас интуиция вызрела в дефиницию, и с нею рождается новое понятие - энергийный символ: "такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной... несет таким образом в себе эту последнюю". Концепция энергийного символа открывала богатые перспективы. Явилась возможность глубже или совсем по-новому увидеть всякий предмет, где есть и чувственная и духовная сторона, по существу - развить новую картину мира, стоящую по-прежнему на символах, но более конструктивную, раскрывающую внутреннюю динамику явлений. К созданию такой "энергийной" картины и движется мысль философа в его последних разработках, оборванных преследованиями и гибелью. Отдельные темы - из области богословия, из лингвистики - Флоренский успел развить основательно, но многие смелые мысли и обобщения остались только намечены. Скупые наброски дают понять, что у философа складывался новый образ космоса, в основе которого - вводимое им понятие пневматосферы: это - одухотворенная вселенная, которая во всех сферах, связанных и не связанных с человеком, от микромира и до мегамира, строится на энергийных символах и несет духовное содержание, слитое энергийно с материальным.