2081-1 (Транспортная метафорика Макса Вебера)

Транспортная метафорика Макса Вебера

Сергей Козлов

Мне не нужны ваши стихи и рассказы, мне нужно расписание поездов! Всякий раз, когда поезд приходит к станции, я чувствую, что он прорвал засаду, победил в битве с хаосом. Вы брезгливо сетуете на то, что после Слоун-сквер непременно будет Виктория. О нет! Может случиться многое другое, и, доехав до нее, я чувствую, что едва ушел от гибели.

Г.К. Честертон. Человек, который был Четвергом (пер. Н. Трауберг)

Оно грандиозней Святого Писанья…

Борис Пастернак о железнодорожном расписании

1. К классификации авторов

Рассматривая историю гуманитарного знания последнего столетия как целое, мы наталкиваемся на одну дихотомию, которую не всегда замечаем и о которой до сих пор недостаточно задумываемся. Выдающиеся гуманитарии XX века довольно отчетливо делятся на две группы. С одной стороны — основатели дисциплин и школ, вожди направлений, организаторы науки; с другой стороны — фигуры, которые могут быть названы единоличниками или одиночками. К первой группе относятся Дюркгейм и Фрейд, Ригль и Якобсон, Февр и Бродель, Лотман и Бурдье; яркими примерами второй могут служить Зиммель, Беньямин или Бахтин. В принципе, само наличие этого разделения становится нам видно только тогда, когда мы сталкиваемся с представителями второй группы — именно они являются теми людьми, которые представляют собой проблему; пока их нет — нет и проблемы. Зато когда такой человек появляется на сцене, он навсегда становится для современников и потомков камнем преткновения — то есть носителем скандала, если вспомнить исходный греческий смысл слова «скандал». Обращаясь к наследию этих единоличников, вся-кий гуманитарий, если только он не совсем лишен чуткости, оказывается обречен на рефлексию о социальных и культурных типах знания.

Попытку такой рефлексии мы находим, например, в очерке Ханны Арендт о Вальтере Беньямине (Арендт 2002, с. 176—178). Арендт пытается описать специфическую социокультурную роль Беньямина, исходя из феномена посмертной славы: Беньямин — один из тех авторов, к которым слава приходит посмертно (другим примером из этого же ряда служит для Арендт Франц Кафка). Как связан характер творчества Беньямина или Кафки с посмертным характером их славы? Слава по своей природе социальна, пишет Арендт; по словам Сенеки, для славы мало мнения одного человека, и в этом — отличие славы от дружбы или любви. Всякое же социальное признание основано на общепризнанных классификациях: в обществе каждый должен отвечать на вопрос «что ты есть», а не на вопрос «кто ты есть». Но вопрос «что ты есть» не допускает ответа: «я уникален» — такой ответ будет попросту лишен смысла. Между тем, и Беньямин, и Кафка были непоправимо уникальны. Посмертность славы, по мнению Арендт, связана с принципиальной неклассифицируемостью автора: посмертная слава — удел тех, кто не поддается классификации, то есть тех, чье творчество и не вписывается в уже существующий порядок, и не образует нового жанра, который сам мог бы стать основой для будущих классификаций. В рассуждениях Арендт следует особо подчеркнуть три момента: 1) феномен неклассифицируемости оказывается равно характерен и для гуманитарной мысли (Беньямин), и для художественного творчества (Кафка); 2) творчество неклассифицируемых авторов «не образует нового жанра»1, то есть оно в принципе непродолжаемо: речь идет об «абсолютной оригинальности, не возводимой ни к какому предшественнику и не терпящей никакого преемника»2; 3) посмертная слава ни в коем случае не означает абсолютной безвестности при жизни — как раз наоборот, посмертной славе обычно предшествует прижизненное признание со стороны «избранных» . Просто этих «избранных» всегда бывает немного: прижизненный удел единоличника — широкая известность в узких кругах.

Говоря о феномене «неклассифицируемых» («unclassifiable ones»: сама внутренняя форма слова заставляет вспоминать о «неприкасаемых» — то есть о «париях»), Арендт никак не очерчивает границы этого феномена. Однако совершенно ясно, что Арендт задумывалась о феномене неклассифицируемости в прямой связи со своими постоянными размышлениями об изгойстве как еврейской судьбе 3. Об этом недвусмысленно говорит само сопоставление Беньямина с Кафкой: Кафка олицетворял в глазах Арендт судьбу еврея как парии 4. Неклассифицируемость оказывается для Арендт прямым следствием неспособности еврея-парии включиться в какое бы то ни было сообщество. В предисловии к подготовленному ею американскому сборнику статей Беньямина «Озарения» Арендт вписывает Беньямина в более длинный ряд, сконструированный все по тому же комбинированному национально-социальному признаку: «Часто эпоха метит своим клеймом тех, кто был меньше других подвержен ее воздействию, кто держался от нее дальше прочих и кому пришлось поэтому вынести больше остальных. Так было с Прустом, с Кафкой, с Карлом Краусом, так было и с Беньямином» (Арендт 2002, с. 196). Не то чтобы два множества — евреев и одиночек — были связаны у Арендт отношениями взаимно однозначного соответствия, отнюдь нет, — но, конечно же, все размышления Арендт о современности так или иначе вращаются вокруг судьбы евреев, а из всех евреев для Арендт наиболее важны евреи-маргиналы. Еврей-маргинал предстает как маргинал по преимуществу, как средоточие и образец маргинальности вообще.

Наша перспектива рассмотрения — изначально другая. Нас интересует типология гуманитарного знания в XX веке. В этой перспективе еврейство не выступает как дифференциальный признак: евреи в равной мере олицетворяют любой тип гуманитарного знания 5. Это относится и к тем двум типам знания, о которых мы ведем речь и которые могут быть условно названы доктринальным и персональным. Знание первого типа может быть отчуждено от первооткрывателя; оно поддается трансляции и адекватному воспроизводству; такое знание тяготеет к институционализации. Знание второго типа не может быть отчуждено от первооткрывателя: оно может быть транслировано и воспроизведено лишь как сумма цитат; попытки развить это знание обычно производят впечатление рабской подражательности и пародийного эпигонства. Продуктивное развитие доктринального знания происходит в рамках единой школы; продуктивное развитие персонального знания может происходить только в рамках случайной встречи одного одиночки с другим таким же одиночкой; в ходе этой, чаще всего заочной, встречи исходное знание подвергается непредсказуемому преломлению и трансформации: такое развитие знания лучше всего описывается бахтинской концепцией диалога (которая представляет собой не что иное, как откровенную автохарактеристику).

Разумеется, безличность и транслируемость напоминает нам о принципах естественно-научного знания, а персонализированность и неповторимость — о принципах искусства. Колебание гуманитарных наук между доктринальным и персональным полюсами в точности соответствует постоянному колебанию этих наук между идеалом естественно-научного знания и идеалом художественной литературы 6. Но свести разницу двух рассматриваемых нами типов знания к жесткой антитезе «науки» и «творчества» и на этом успокоиться, считая достигнутую ясность достаточной, означало бы пожертвовать объемностью ради плоскости. Если же мы хотим видеть перед собой не плоскую таблицу, разделенную на две графы, а многомерную проблему, то мы должны, в первую очередь, осознать, что описанные выше доктринальный и персональный типы гуманитарного знания — это не две партии, не две группы реальных людей, а именно типы — в том смысле, в котором говорил об идеальных типах герой этой статьи Макс Вебер, — то есть абстрактные конструкты, утопические модели. Доктринальное и персональное знание — это два логических предела, к которым могут сколь угодно близко подходить реальные гуманитарии, никогда не сливаясь с абстрактной моделью в единое целое. Особый интерес, однако, представляют промежуточные случаи, лежащие между двумя полюсами. Но, прежде чем говорить об одном из таких случаев, еще раз вернемся к очерку Арендт о Беньямине.

В беглых рассуждениях Арендт о судьбе неклассифицируемых авторов многое осталось за рамками рассмотрения. Арендт вовсе не коснулась, например, вопроса о сущности и причинах того конъюнктурного сдвига, который приводит в какой-то момент к появлению посмертной славы. У Арендт не было также повода обратить внимание на тот факт, что «посмертная» слава может прийти к неклассифицируемому автору еще до его физической смерти (случай Бахтина). Если о многом у Арендт не сказано, то само сказанное ею требует детализации и нюансировки — и, может быть, в первую очередь это относится к тезису об абсолютной оригинальности, не имеющей ни предшественников, ни преемников. Этот тезис принципиально важен для Арендт, поскольку он представляет собой проекцию ее заветной идеи о том, что пария реализует себя в настоящем, борясь и с прошлым, и с будущим одновременно. Однако вполне ли верен этот тезис в том виде, как он сформулирован в очерке о Беньямине? Сама Арендт иллюстрирует этот тезис на примере невоспроизводимости творчества Кафки; Беньямин в данном случае остается вообще за кадром. Показательно, что Арендт полностью обошла стороной вопрос о предшественниках Кафки: при том, что, как известно, эссе Борхеса «Кафка и его предшественники» было опубликовано в 1952 году. Но, если говорить не о Кафке, а о Беньямине, и не о преемниках, а именно о предшественниках, — можно ли сказать, что само творчество Беньямина в принципе лишено предшественников, лишено генеалогии — лишено и для Беньямина, и для нас, его читателей?

Вопрос о предшественниках действительно тесным образом связан с вопросом об оригинальности неклассифицируемых авторов. Но ответ на вопрос о предшественниках, как нам кажется, одновременно и более прост, и более сложен, чем ответ, предложенный Ханной Арендт. На самом деле, неклассифицируемые авторы имеют слишком много слишком разных предшественников — именно поэтому такие авторы не могут быть вписаны в связную генеалогическую последовательность. Разнородность предшественников оказывается равнозначна их отсутствию. Оригинальность не-классифицируемых одиночек структурно подобна оригинальности симулякров в трактовке Жиля Делёза: эта оригинальность является результатом интериоризации как минимум двух расходящихся рядов (Делёз 1993, с. 53). Речь идет не просто о различных рядах, но о рядах расходящихся, несогласуемых — таких, как иудаизм, барокко, гётеанство и марксизм — у Беньямина, неокантианство, ницшеанство и православие — у Бахтина. Делёз называет продукты такого скрещения симулякрами; мы бы предпочли говорить о неустойчивых гибридах. Тот баланс между расходящимися рядами, который устанавливают для себя эти гибридизированные одиночки, слишком прихотлив, неустойчив и ненормирован, чтобы его можно было удерживать неограниченно долго. Потому Беньямин, Бахтин и другие подобные авторы не могут быть опознаны как принадлежащие к тому или иному идейному ряду — и не могут образовать «нового жанра», который будущие поколения могли бы воспроизводить вновь и вновь.

Теперь обратимся к герою этой статьи. Общеизвестная «сложность» фигуры Макса Вебера выражается, в частности, и в его промежуточном положении по отношению к полюсам доктринального и персонального знания. С одной стороны, все научное наследие Вебера обладает несомненными чертами доктринальности: оно, при всей внешней разорванности, отличается глубокой внутренней систематичностью 7; оно вписано в рамки институционального (а именно немецкого университетского) дискурса; оно изначально претендует на общезначимость выводов, на транслируемость полученного знания и на возможность его адекватного развития другими учеными 8. Доктрина Вебера, при всем дисциплинарном разнообразии своих идейных источников, отличается в целом принципиальной однородностью: в ней нет той гибридности, какая есть в творчестве Беньямина или Бахтина 9. Но, с другой стороны, фигура и судьба Вебера обнаруживают несомненные черты сходства с фигурами и судьбами носителей персонального знания: не поддающаяся никаким классификациям уникальность 10, ярко выраженный феномен посмертной славы 11, полное отсутствие прямых преемников 12.

В этой статье нас будет интересовать именно персональный аспект трудов Вебера: тексты Вебера будут рассматриваться нами не как учение, а как творчество, неотъемлемое от личности творца и насыщенное экзистенциальным содержанием 13.

2. К классификации метафор

В 1942 году профессор философии и эстетики Калифорнийского университета (Беркли) Стивен Коберн Пеппер (1891—1972) издал свой opus magnum — книгу, которая называлась «Гипотезы о мироустройстве. Исследование эвидентности» (Pepper 1942). В книге излагалась разработанная Пеппером система классификации философских концепций. Оригинальность этой системы состояла в классификационном критерии: основание для классификации Пеппер усмотрел в исходной метафоре, на которой строится любая философская теория. Согласно рабочей гипотезе Пеппера, процесс познания происходит следующим образом:

Человек, желающий постичь мир, ищет ключ к его пониманию. Он выбирает какую-то область фактов, доступных пониманию на уровне здравого смысла, и смотрит, не сможет ли он понимать другие области в терминах данной. Эта исходная область становится, таким образом, его базовой аналогией, или коренной метафорой [root metaphor]. Он описывает, насколько это в его силах, характерные свойства данной области или, если угодно, выявляет ее структуру. Из списка этих структурных характеристик формируются основные понятия объяснения и описания. Их мы называем набором категорий. Эти категории становятся исходным пунктом для изучения всех других областей фактов, исследовавшихся или не исследовавшихся ранее. Предпринимается попытка интерпретировать все факты в терминах этих категорий. В результате может потребоваться уточнение и приспособление категорий к фактам, так что первоначальный набор категорий обычно изменяется и развивается (Pepper 1942, p. 91; рус. пер. А.Д. Шмелева цит. по: Маккормак 1990, с. 383, с изменениями).

Проиллюстрировав эту модель на примере развития коренной метафоры «порождающая субстанция» от Фалеса Милетского до Герберта Спенсера, Пеппер подробно развивает несколько принципиальных постулатов, или, как он выражается, «максим»: 1) определенная гипотеза о мироустройстве определяется своей коренной метафорой (так, теории Фалеса, Анаксимена, Эмпедокла, Телезио и Спенсера суть одна теория, поскольку все они производятся из одной и той же метафоры); 2) всякая гипотеза о мироустройстве автономна; 3) эклектизм вносит путаницу (одна гипотеза о мироустройстве несовместима с другой); 4) понятия, утратившие контакт со своей коренной метафорой, становятся пустыми абстракциями (всякое использование понятий, лишенное памяти о коренной метафоре, бесплодно).