Гегель о свободе (фрагмент из Энциклопедии философских на (Лекции), страница 2

абстрактное, непосредственное, но конкретное, различе­нием опосредствованное единство: от Отца и Сына исхо­дящий, в христианской общине достигающий своей совер­шенной действительности и истины Святой Дух. Таким необходимо признать Бога, если он должен быть постиг­нут в своей абсолютной истине — как в себе и для себя сущая действительная идея,— в полном согласии своего понятия со своей действительностью, а не в форме голого понятия, абстрактного в-себе-бытия, или в столь же не­истинной форме некоторой единичной действительности, не согласующейся со всеобщностью своего понятия.

Сказанного достаточно, чтобы выяснить, чем опреде­лены различия внешней природы и духа вообще. Раскры­тым здесь различием намечено в то же время и то отно­шение, в котором природа и дух находятся друг к другу. Так как это отношение часто понимается неправильно, то его разъяснение является здесь уместным. Мы уже ска­зали, что дух отрицает внешность природы, что он асси­милирует себе природу и тем самым ее идеализирует. Эта идеализация получает в конечном духе, полагающем при­роду вне себя, одностороннюю форму. Здесь деятельности нашей воли, как и нашего мышления, противостоит внеш­ний материал, который, оставаясь равнодушным к изме­нению, предпринимаемому нами над ним, тем самым со­вершенно пассивно воспринимает и ту идеализацию его, которая частично проистекает для него из этих изме­нений.

Но иное отношение имеет силу для духа, порождаю­щего всемирную историю. Здесь уже не противостоят друг другу, с одной стороны, внешняя предмету деятель­ность, а с другой — всецело пассивный по отношению к ней предмет, но духовная деятельность направляется на в себе самом деятельный предмет — на такой предмет, ко­торый в процессе собственной деятельности сам поднялся до того, что должно быть порождено этой его деятельно­стью, так что и в деятельности, и в предмете налицо ока­зывается одно и то же содержание. Так, например, то время и тот народ, на которые как на свой предмет ока­зывала влияние деятельность Александра и Цезаря, сами собой оказались способными подняться до того результа­та, который должен был быть достигнут деятельностью этих индивидуумов; время в такой же мере создало этих мужей, в какой само оно было создано ими. Они в такой же мере были орудиями духа своего времени и своего на рода, в какой, наоборот, самый этот народ служил для этих героев орудием осуществления их деяний.

22

Только что изображенному отношению подобен и тот способ каким философствующий дух устанавливает свое отношение к внешней природе. А именно, философское мышление познает, что природа не только идеализиру­ется нами, что ее внеположность не есть нечто для нее самой, для ее понятия безусловно непреодолимое, но что вечная внутренне присущая природе идея, или, что тоже самое, работающий во внутреннем существе в-себе-сущий дух сам осуществляет эту идеализацию, снятие этой внеположности, потому что эта форма его наличного бы­тия находится в противоречии с внутренней природой его собственной сущности. Философия, следовательно, дол­жна в известном смысле только следить за тем, как при­рода сама же и снимает свою внешность; как она при­нимает обратно в центр идеи то, что само по себе внешне, или дает этому центру проявиться во внешнем; и как ос­вобождает она скрытое в природе понятие от покрова внешности и тем преодолевает внешнюю необходимость. Этот переход от необходимости к свободе не есть простой переход, но движение по ступеням, состоящее из многих моментов, изложение которых и составляет содержание философии природы. На высшей ступени этого снятия внеположности — в ощущении — сам по себе сущий, до­селе бывший в плену у природы дух приходит к началь­ному моменту своего для-себя-бытия и тем самым к сво­боде. Посредством этого для-себя-бытия, все еще обреме­ненного формой единичности и внешности, следователь­но, также и не-свободы, природа выводится за пределы самой себя и стремится подняться к духу как таковому, т. е. к действительно свободному, сущему для себя бла­годаря мышлению в форме всеобщности духу.

Но уже из развитых нами до сих пор соображений становится ясным, что происхождение духа из природы не должно быть понимаемо так, будто природа есть нечто абсолютно непосредственное, первое, изначально пола­гающее, тогда как дух, напротив, есть нечто ею положен­ное; скорее, наоборот, природа полагается духом, а дух есть абсолютно первое. В-себе-и-для-себя-сущий дух не голый результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, ко­торые он себе создает: из логической идеи и внешней при­роды, в одинаковой мере являясь истиной и той, и другой,

23

т. е. истинной формой только в-самом-себе и только вне-себя сущего духа. Видимость, будто бы дух опосред­ствован чем-то другим, снимается самим духом, ибо он проявляет, так сказать, суверенную неблагодарность, сни­мая то, чем он по видимости опосредствован, медиатизируя /опосредуя/ и низводя его к чему-то такому, что само сущест­вует только благодаря духу, и делая себя, таким образом, совершенно самостоятельным. В сказанном уже заклю­чается то, что переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе явля­ется сущим вне себя. Однако столь же мало указанным переходом упраздняется и определенное различие между природой и духом, ибо дух не происходит из природы естественным путем. Если в § 222 было сказано, что смерть непосредственно единичного живого суще­ства есть выхождение духа, то это выхождение следует понимать не плотски, а духовно — не как выхождение по естеству, а как развитие понятия. Понятие снимает односторонность рода, поскольку именно род этот не находит для себя адекватного осуществления, а скорее проявляется в смерти как сила отрицательная по отно­шению к действительности единичных существ. Равным образом это понятие снимает также и односторонность противоположного характера, именно односторонность жи­вотного наличного бытия, связанного с единичностью. Это двойное снятие происходит в некоей в-себе-и-для-себя все­общей единичности, или, что то же самое, в некотором всеобщим образом для себя сущем всеобщем,— что и есть дух.

Природа как таковая в своем стремлении к своему внутреннему углублению не доходит до этого для-себя-бытия, до сознания самой себя; животное — совершенней­шая форма этого внутреннего углубления — представляет собою только чуждую всему духовному диалектику пере­хода от одного единичного, наполняющего всю его душу ощущения к другому равным образом единичному ощу­щению, столь же исключительно в нем господствующему. Только человек впервые поднимается от единичности ощущения к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, к постижению своей субъективности, своего «я»,— одним словом, только человек есть мыслящий дух, и этим — и притом единственно только этим — существенно

24

отличается от природы. То, что принадлежит природе как таковой лежит позади духа; правда, дух объемлет собою всю полноту содержания природы, однако определения при­роды выступают в духе совершенно иначе, чем во внеш­ней природе.

§ 382

Сущность духа есть поэтому с формальной стороны — свобода, абсолютная отрицательность понятия как тожде­ства с собой. Соответственно этому формальному опреде­лению дух может абстрагироваться от всего внешнего, равно как и от своей собственной внешности, от своего наличного бытия; он в состоянии перенести бесконечное страдание отрицания своей индивидуальной непосредст­венности, т. е. в этой отрицательности он может сохра­нить свою утвердительность и тождественность себе. Эта возможность есть абстрактная для себя сущая в себе все­общность.

Прибавление. Субстанция духа есть свобода, т. е. не­зависимость от некоего другого, отношение к самому се­бе. Дух есть само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осуществленное понятие. В этом имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности заклю­чается одновременно и его истина, и его свобода. Истина, как сказал уже Христос, делает дух свободным; свобода делает его истинным. Свобода духа, однако, не есть только независимость от другого, приобретенная вне этого дру­гого, но свобода, достигнутая в этом другом,— она осуще­ствляется не в бегстве от этого другого, но посредством преодоления его. Дух может исходить из своей абстракт­ной для себя сущей всеобщности, из своего простого от­ношения к себе, он может в самом себе полагать опреде­ленное, действительное различение — нечто другое, чем то, что есть простое «я», следовательно, нечто в самом себе отрицательное. Это отношение к другому для духа не только возможно, но и необходимо, потому что через другое и через снятие этого другого он приходит к то­му, чтобы оправдать себя и на деле быть тем, чем он и должен быть по своему понятию, именно идеальностью внешнего — идеей, возвращающейся из своего инобытия к себе самой, или, выражаясь абстрактнее, в самом себе различающимся и в своем различии у-себя-и-для-себя-сущим всеобщим. Другое, отрицание (das Negative), про­тиворечие, раздвоение — все это принадлежит, следовательно, к природе духа.

25

В этом раздвоении содержится возможность страдания. Страдание поэтому не извне при­шло к духу, как это воображали, ставя вопрос о том, ка­ким образом страдание вообще пришло в мир. И столь же мало, как и страдание, приходит извне к Духу также и зло — негативное в-себе-и-для-себя-сущего бесконечного духа; зло, напротив, есть не что иное, как дух, ставящий себя на острие своей единичности. Поэтому даже в этом высшем раздвоении, в этом отрыве себя от корня своей в себе сущей нравственной природы, в этом полнейшем противоречии с самим собой дух все же остается то­ждественным с собой и потому свободным. То, что при­надлежит к внешней природе, гибнет в силу противоре­чия; так, например, если бы золоту был придан другой удельный вес, чем оно имеет, то как золото оно должно было бы перестать существовать. Но дух обладает силой сохраняться и в противоречии, а следовательно, и в стра­дании, возвышаясь как над злом, так и над недугом. Обыкновенная логика ошибается поэтому, думая, что дух есть нечто, всецело исключающее из себя противоречие. Всякое сознание, напротив, содержит в себе некоторое единство и некоторую разделенность и тем самым про­тиворечие: так, например, представление дома есть нечто моему «я» вполне противоречащее и тем не менее им пе­реносимое. Противоречие, однако, потому переносится ду­хом, что этот последний не имеет в себе ни одного опре­деления, про которое он не знал бы, что оно положено им самим и, следовательно, им же самим вновь может быть снято. Эта власть духа над всем имеющимся в нем содер­жанием составляет основу свободы духа. Однако в своей непосредственности дух свободен только в себе, только по своему понятию, или в возможности, но еще не в дейст­вительности. Действительная свобода не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще только должно быть порождено его деятельностью. Как такого породителя своей свободы нам предстоит рассмотреть дух в науке. Все развитие понятия духа представляет собой только самоосвобождение духа от всех форм наличного бытия, не соответствующих его понятию, — освобождение, осуществляемое благодаря тому, что эти формы преобразуются в некоторую дей­ствительность, полностью соответствующую понятию Духа.

26

___________________________________________________________________________________________

Вопросы к тексту:

1. Чем, согласно Гегелю, отличается дух от природы (а природа от духа)?

2. Каким образом дух преодолевает необходимость, господствующую в природе?

3. Какую роль в системе Гегеля играют различия?

4. Чем живая природа отличается от неживой?

5. Чего, по мнению Гегеля, не хватает животному, чтобы быть свободным?

6. Какую роль Гегель отводит религии и философии?

7. Почему Гегель деятельность государственного мужа оценивает выше, чем, скажем, деятельность ученого или поэта? (стр. 21)

8. Прокомментируйте: «Свобода духа, однако, не есть только независимость от другого, приобретенная вне этого другого, но свобода, достигнутая в этом другом…». (пар. 382)