Реферат на тему:

Політико-правова думка Стародавнього Китаю

ПЛАН

Вступ

1. Конфуціанство

2. Мо-цзи. Моїзм

3. Лао-цзи. Даосизм

4. Школа Легистов

Висновок

Список використаної літератури

Вступ

У своєму виникненні політико-правова думка всюди у древніх народів на Сході і на Заході – у древніх єгиптян, індусів, китайців, вавилонян, персів, євреїв, греків, римлян і ін. – сходить до міфологічних витоків і оперує міфологічними уявленнями про місце людини в світі. На ранній стадії свого розвитку переконання, що умовно іменуються як політичні і правові, ще не встигли відокремитися у відносно самостійну форму суспільної свідомості і в особливу область людського знання і були складеним моментом цілісного міфологічного світогляду.

Китай – країна древньої історії, культури, філософії; вже в середині другого тисячоліття до н.е. в державі Шан-інь (XVII-XII вв. до н. э.) виникає рабовласницький устрій господарства. Праця рабів, в яких обертали захоплених у полон, використовувалася в скотарстві, в землеробстві. У XII столітті до н.е. в результаті війни держава Шань-інь було розгромлено плем'ям Чжоу, яке заснувала свою династію, що проіснувала до III ст до н.е.

Боротьба за панування між царствами привела в другій половині III ст до н.е. до знищення царств», що «Б'ються, і об'єднання Китаю в централізовану державу під егідою сильного царства Цинь.

Глибокі політичні потрясіння – розпад древньої єдиної держави і зміцнення окремих царств, гостра боротьба між крупними царствами за гегемонію – знайшли своє віддзеркалення в бурхливій ідеологічній боротьбі різних філософсько-політичних і етичних шкіл. Цей період характеризується світанком культури, філософії і політико-правових учень.

У таких історичних для літератури пам'ятниках як «Ши цзин», «Шу цзин», ми зустрічаємо певні філософські ідеї, що виникли на основі узагальнення безпосередньої трудової і суспільно-історичної практики людей. Проте справжній розквіт древньої політико-правової думки доводиться саме на період VI-III в до н. э., (який пізніше буде названий «золотим століттям китайської філософії»). Саме у цей період з'являються такі твори філософсько-соціологічної думки, як «Дао дэ цзин», «Лунь юий», «Мо-цзи», «Мен-цзи», «Чжуан-цзи». Саме у цей період виступають зі своїми концепціями і ідеями великі мислителі Лао-цзи, Конфуцій, Мо-цзи, Чжуан-цзи, Сюнь-цзи. Саме у цей період відбувається формування китайських шкіл – даосизму, конфуціанства, моїзму, легізму, натурфілософів, що зробили потім величезний вплив на все подальший розвиток китайської філософії. Саме у цей період зароджуються ті проблеми. Ті поняття і категорії, які потім стають традиційними для всієї подальшій історії китайської філософії, аж до новітнього часу.

Мета даної роботи – розкриття основних ідей і положень політико-правових учень Древнього Китаю.

Завдання: розповісти про основні ідеї мислителів Древнього Китаю і освітити головні філософсько-соціологічні і правові концепції.

1. Конфуціанство

Фундаментальну роль у всій історії етичної і політичної думки Китаю зіграло учення Конфуція (551–479 рр. до н.е.). Його погляди викладені в книзі «Лунь юй» («Бесіди і вислови»), складеною його учнями. Впродовж багатьох століть ця книга робила значний вплив на світогляд і спосіб життя китайців. Її заучували напам'ять діти, до її авторитету апелювали дорослі в справах сімейних і політичних.

Спираючись на традиційні переконання, Конфуцій розвивав патріархально-патерналістську концепцію держави. Держава трактується ним як велика сім'я. Влада імператора («сина неба») уподібнюється владі отця, а стосунки правлячих і підданих – сімейним стосункам, де молодші залежать від старших. Змальовувана Конфуцієм соціально-політична ієрархія будується на принципі нерівності людей: «темні люди», «простолюдини», «низькі», «молодші» повинні підкорятися «благородним мужам», «кращим», «вищим», «старшим». Тим самим Конфуцій виступав за аристократичну концепцію правління, оскільки простий народ повністю відсторонявся від участі в управлінні державою.

Правда, його політичний ідеал полягав в правлінні аристократів чесноти і знання, а не родовій знаті і багатих, так що пропонована їм ідеальна конструкція правління відрізнялася від тодішніх соціально-політичних реалій і завдяки цьому володіла певним критичним потенціалом. Але в цілому для Конфуція і його послідовників, не дивлячись на окремі критичні зауваження і думки, характерний швидше примиренське і компромісне, ніж критичне відношення до існуючих порядків. Разом з тим властиве конфуціанству вимога дотримання в державному управлінні принципів чесноти вигідно відрізняє це учення як від типової для політичної історії Китаю практики деспотичного правління, так і від теоретичних концепцій, що виправдовували деспотичне насильство проти підданих і відкидали моральні заборони в політиці.

Будучи прихильником ненасильницьких методів правління, Конфуцій закликав правителів, чиновників і підданих будувати свої взаємини на початках чесноти. Цей заклик перш за все звернений до правлячих, оскільки дотримання ними вимог чесноти грає вирішальну роль і зумовлює панування норм моральності в поведінці підданих. Відкидаючи насильство, Конфуцій говорив: «Навіщо, управляючи державою, вбивати людей? Якщо ви прагнутимете до добра, то і народ буде добрим. Мораль благородного чоловіка (подібна) вітру; мораль низької людини (подібна) траві. Трава нахиляється туди, куди дме вітер».

Основна чеснота підданих полягає, згідно Конфуцію, у відданості правителеві, в слухняності і шанобливості до всіх «старших». Політична етика Конфуція в цілому направлена на досягнення внутрішнього світу між верхами і низами суспільства і стабілізації правління. Окрім чисто моральних чинників він звертає увагу і на необхідність подолання процесів поляризації багатства і бідності серед населення. «Коли багатства розподіляються рівномірно, - відзначав він, – те не буде бідності; коли в країні панує гармонія, то народ не буде малочислені; коли панує мир (у відносинах між верхами і низами), не буде небезпеки скидання (правителя)». Відкидаючи бунти і боротьбу за владу, Конфуцій високо оцінював блага цивільного миру.

Негативно відносився Конфуцій також і до зовнішніх воєн, до завойовних походів китайських царств один проти одного або проти інших народів («варварів»). Не відкидаючи в принципі самі гегемоністські претензії китайських правителів, Конфуцій радив їм: «людей, що живуть далеко і що не підкоряються», необхідно «завоювати за допомогою утвореної і моралі». «Якби удалося їх завоювати, – додавав він, – серед них запанував би мир». Ці культуртрегерскі і миротворчі мотиви надалі нерідко використовувалися китайськими правителями як моральне прикриття своїх завойовних акцій і підпорядкування своїй владі інших народів.

Регулювання політичних стосунків за допомогою норм чесноти в ученні Конфуція різко протиставляється управлінню на основі законів. «Якщо, – підкреслював він, – керувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок за допомогою покарань, народ прагнутиме ухилятися (від покарань) і не випробовуватиме сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою чесноти і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ знатиме сором і він виправиться».

В цілому чеснота в трактуванні Конфуція – це комплекс етико-правових норм і принципів, в який входять правила ритуалу (чи), людинолюбства (жэнь), турботи про людей (шу), шанобливого відношення до батьків (сяо), відданості правителеві (чжун), довга (и) і так далі Вся ця нормативна цілісність, що включає всі основні форми соціально-політичного регулювання того часу, за винятком норм позитивного закону (фа), є єдність моральних і правових явищ.

Негативне відношення Конфуція до позитивних законів (фа) обумовлене їх традиційно наказувальним значенням, їх зв'язком (на практиці і в теоретичних уявленнях, в правосвідомості) з жорстокими покараннями.

Разом з тим Конфуцій не відкидав повністю значення законодавства, хоча, судячи з усього, останньому він приділяв лише допоміжну роль.

Істотне соціально-політичне і регулятивне навантаження в ученні Конфуція несе принцип «виправлення імен» (чжэ мін). Мета «виправлення імен» – привести «імена» (т.'е. позначення соціальних, політичних і правових статусів різних осіб і груп населення в ієрархічній системі суспільства і держави) у відповідність з реальністю, позначити місце і ранг кожного в соціальній системі, дати кожному відповідне йому ім'я, щоб государ був государем, сановник – сановником, отець – отцем, син – сином, простолюдин – простолюдином, підданий – підданим.

Вже незабаром після свого виникнення конфуціанство стало впливовим перебігом етичної і політичної думки в Китаї, а в II ст до н.е. було визнано в Китаї офіційною ідеологією і почало грати роль державної релігії.

Чи серед суспільних функцій на першому місці безумовно чи стоїть як засіб управління. Конфуцій добре розумів, що сучасне йому управління державою пов'язане з великими жорстокостями по відношенню, перш за все, до простого народу. Благородною, хоча і явно утопічною, мрією луского мудреця було реформування державного управління в цілях його гуманізації. На думку Конфуція, якщо управляти народом за допомогою тільки адміністративних методів і стримувати його за допомогою покарань, то при такому управлінні народ зачинає ухилятися і втрачає сором. Якщо ж управляти народом за допомогою благої сили Де і стримувати його чи при допомозі, тобто належних норм поведінки, то при такому управлінні народ зберігає сором і, як виражався Конфуцій, може бути «введений в рамки». У цих міркуваннях залишається незрозумілим один момент: що є управлінням за допомогою благої сили Де. Конфуцій дає йому достатнє чітке і образне роз'яснення: управління за допомогою благої сили Де є аналогом того, що відбувається на небесній тверді, де в центрі знаходиться полярна зірка, як би що втілює собою вищу політичну владу, тоді як решта зірок розташовується і обертається навколо неї.

2. Мо-цзи. Моїзм

Засновник моїзма Мо-цзи (479–400 рр. до н.е.) розвивав ідею природної рівності всіх людей і виступив з обґрунтуванням договірної концепції виникнення держави, в основі якої лежить ідея приналежності народові верховної влади.

У цих цілях він по-новому трактував традиційне поняття «Воля неба» і підкреслював, що «небо дотримується загальної любові і приносить всім користь». Загальність, властива небу, яке грає в моїзме роль зразка і моделі для людських взаємин, включає визнання рівності всіх людей. «Небо не розрізняє малих і великих, знатних і підлих; всі люди – слуги неба, і немає нікого, кому б воно не вирощувало буйволів і кіз, не відгодовувало свиней, диких кабанів, не поїло вином, не давало удосталь зерно, щоб (люди) шанобливо служили небу. Хіба угоні є вираження загальності, якою володіє небо? Хіба небо не годує всіх?»

Дотримання небесному зразку Мо-цзи називав також «шануванням мудрості як основи управління». Важливим моментом такого мудрого управління є уміле поєднання «повчання народу з покараннями». Посилаючись на приклади минулого, Мо-цзи підкреслював, що влада повинна використовувати не лише насильство і покарання, але і етичні форми дії на людей.

У пошуках «єдиного зразка справедливості» Мо-цзи висунув ідею договірного походження держави і управління. В давнину, говорив він, не було управління і покарання, «біля кожного було своє розуміння справедливості», між людьми панувала ворожнеча. «Безлад в Піднебесній був таким же, як серед диких звірів. Зрозумівши, що причиною хаосу є відсутність управління і старшинства, люди вибрали саму добродійну і мудру людину Піднебесною і зробили його сином неба... Тільки син неба може створювати єдиний зразок справедливості в Піднебесній, тому в Піднебесній запанував порядок».

Ця ідея єдиної для всіх справедливості і єдиної законодавчої влади своїм вістрям була направлена проти свавілля місцевих властей і сановників, проти «великих людей – ванов, гунов», що встановлюють свої порядки, удаються до жорстоких покарань і насильства, що, по сенсу договірної концепції Мо-цзи, суперечить загальній угоді про верховну владу і її прерогативу встановлювати єдиний і загальнообов'язковий «зразок справедливості».

Важливе місце в ученні Мо-цзи займає вимогу обліку інтересів простого народу в процесі управління державою. «Вислови, – підкреслює він, – повинні застосовуватися в управлінні країною, виходити при цьому з інтересів простолюдинів Піднебесної». З цих позицій Мо-цзи адресував конфуціанцям наступний докір: «Їх велике учення не може бути правилом для світу. Вони багато роздумують, але не можуть допомогти простолюдинам». Мо-цзи енергійно виступав за звільнення низів суспільства від гніту, страждань і убогості. В цілому для його соціального підходу до політико-правових явищ вельми характерна його прониклива думка про те, що «бідність – це корінь безладів в управлінні».

На перший погляд позиція Мо-цзи не так вже відрізняється від того, що проповідував Конфуцій. Насправді, можна констатувати певний збіг поглядів: як Конфуцій, так і Мо-цзи вірили в те, що політична діяльність має певний сенс, і в те, що правитель повинен піклуватися про поліпшення долі народу. Але у всьому, що виходить за межі цих положень, Мо-цзи радикально розходився з Конфуцієм. З самого прагнення Мо-цзи до всього личити із строгою міркою задоволення потреб найбільшого числа людей слідують істотні виводи. Це означало, по-перше, відмову від характерного для Конфуція і особливо для конфуціанців превознесіння сімейних прив’язаностей. Якщо все залежить від того, скільки чоловік облагодіяно тим або іншим заходом, відходжує на другий план питання про той, хто ці люди. По-друге, Мо-цзи тим самим переносив акцент на кількість, а не на якість і відкидав все, що було пов'язане з ідеалом гармонійно розвиненої особи. По-третє, концентрація зусиль на масовості висувала перед правителем на перший план проблему організації. Звідси - особливий інтерес Мо-цзи до функціонування і вдосконалення державної машини.

Як полеміку проти властивого конфуціанцям підкреслення ролі сім'ї як основна соціальна одиниця слід розглядувати ідею загальної любові, висунуту Мо-цзи. Зі всіх ідей Мо-цзи саме ця отримала найбільшу популярність - її насамперед мали на увазі, коли згадували про Мо-цзи зачинаючи із старовини і кінчаючи останніми десятиліттями. Вже послідовник Конфуція Мен-цзи (372-289 рр. до н.е.), нарікаючи на популярність учення Мо-цзи, говорив: «Мо-цзи, проповідуючи загальну любов, відмовляється від сім'ї». Серед європейських учених на початку XX ст було прийнято, протиставляючи «загальну любов» Мо-цзи «приватної (тобто сімейною) любові» Конфуція, говорити про те, що він був мислителем оригінальнішим і сміливішим, чим Конфуцій. Лава синологій навіть зараховувала його в попередники соціалізму.