158596 (Порівняльний аналіз головних понять аскетичної антропології та феномена мови), страница 2

Як зазначалося раніше, в процесі синергії, поєднання двох енергій, створюються відносно стійкі конструкції енергій, які змінюють «мирські» орієнтації, пристрасті людини на синергічний устрій, що дає можливість досягнення і перебування в ісихії, стані внутрішньої врівноваженості і тиші. Набуте «бесстрастие» відкриває у людині здатність понадчуттєвого бачення, а головне – поновлює нормальне сприйняття світу, виявляючи таким чином свій гносеологічний аспект, як містико-психологічна передумова свідомості, ясне бачення природи речей. Звичайне чуттєве пізнання доповнюється пізнанням духовним, а його можливості – розширюються. Тому треба зазначити, що в перенесенні на витлумачення мовної ситуації зусилля досягнення стану «бесстрастия» є очищенням від випадкових нашарувань попереднього досвіду (непотрібність, а то і шкідливість його) і сприйняття речей як вони є (принцип епохе). У мові це – окремі твори мистецтва, що мають здатність впливати однаково (з однаковою силою) на переважну кількість своїх читачів.

За виразом Флоровського, втілення та обоження – це два пов’язані і сполучені між собою рухи: втілення Слова є завершенням сходження Бога у світ і саме цей акт уможливлює рух зворотній. Тобто, Бог стає людиною (з-за Своєї любові до творіння), щоб людина могла стати богом по благодаті (через свою любов до Бога). Тут проглядається аналогія з діяльністю раніше розглянутих двох типів енергії: енергії підйому та енергії сходження. Взаємна пов’язаність, сполученість двох енергій – Божої і людської, їх «кругообіг», поєднаність у єдиному процесі відображена також і у містичних течіях західного християнства (Ангелус Сілезіус).

Обоження є поєднанням двох горизонтів буття, яке здійснюється не сутнісно, а енергейно. У результаті такого поєднання відбувається преображення, трансцензус людської природи. Важливо зазначити, що вказана трансформація людини не є руйнуванням людського у ній, навпаки, Богопричастя надає їй «повноти», тобто сприяє (призводить до, спричиняє) реалізації всіх сутнісних сил (потенцій) людини: остання змінюється, залишаючись собою.

Аналіз і співставлення агіографічного дискурсу з дискурсом художнього тексту

Співставляючи агіографічний дискурс з дискурсом художнього тексту, Хоружий стверджує, що якщо у випадку звичайного читача і звичайного тексту зв’язок між ними має характер мімезису, то у випадку дискурсу житія святих читач «вступає з ним ... у діалог з приводу власного досвіду», – тобто ці два дискурси принципові відмінні між собою.

На нашу думку, у будь-якому акті спілкування мова йде насамперед про співвіднесеність сторін, пов’язаних актом спілкування. Світ є космосом співвіднесеностей, «космосом логосів», і у будь-якому випадку мова є проявом цієї «логічності»: і мовця, що виражає свою позицію (позиціонує себе), і слухача, що сприймає промову через співвіднесення її з власною природою.

Тобто логосність як співвіднесеність є онтологічним принципом мови, і він безпосередньо пов’язаний з вищезгаданим поняттям ритму, що виражає енергейну структуру того, хто говорить, – співвідносячись з простором, який він охоплює в об’ємі контексту: чи то є горизонт сучасності (неологізми), чи то горизонт попередників («авторитет» у Гадамера, поняття традиції), чи то горизонт граничний, горизонт власне буттєвий, де і слухач, і мовець – синхронні, будь-то Сократ, Тома Аквінський, Достоєвський, чи мій власний сусід.

Як і у герменевтиці, так і в ісихазмі при інтерпретації досвіду підлягає витлумаченню не власне текст, але сам досвід, повідомлюваний у цьому тексті. Тобто якщо у герменевтиці критерієм виступає аплікація, застосування здобутого досвіду, то у ісихазмі «здобутий досвід подвигу Традиція намагається зробити осмислюваним, опрацьованим... – до кінця».

Тому треба зазначити, що розглянутий з точки зору герменевтичної філософії досвід ісихазму насправді виявляє більше схожих рис і властивостей з процесом мовного розуміння, ніж було прийнято вважати раніше.

Співвідношення понять традиції ісихазму та феномену мови

Існує обставина, з огляду на яку співставлення дискурсу ісихастського досвіду та дискурсу загальнокультурної мовної традиції є досить складною процедурою. Йдеться про те, що традиція ісихазму являє собою цілком охоплюваний простір, який можна вичленити з загальноісторичного та загальнорелігійного; він має більш-менш позначуваний початок, виокремлену лінію розвитку, яка продовжується і дотепер. Коли ж мова заходить про зародження мовної здатності людини та розгортання загальнокультурного мовного контексту, то подібне вичленовування стає неможливим (хоча й бажаним, особливо при постановці питання про онтологічні виміри мови). Встановити їх межі можна лише гіпотетично, зазвичай вказуючи на момент (точку) появи самосвідомості у людини, тобто коли людина була собі «дана». Далі – йде перше розрізнення на «я» і «не-я». Потім – з’являються «я» і «ти», відбувається пізнання Іншого собі, і подальше виокремлення його, вже пізнаного, зі ще непізнанного, тому з’являється «вони». Таким чином, з’являються «я», «ти», тобто «ми», а далі – «вони».

Усі вказані розрізнення відбуваються в якості розрізнень логічних, – як розрізнення співвіднесеностей, частковостей усередині всезагального цілого, «горизонту» буття. Х. Яннарас вказує, що поняття логосу означає, насамперед, «форму (ейдос), яка дає можливість сущому являти себе, проявлятися... Логос містив у собі ... смисл співвіднесеності, яка завдяки формам сущого розкриває – робить явним – існування сущого». Суще показується, «ви-казує» себе через співвіднесеність у собі самому. Логос – мовлення – є «показуванням» і проясненням цих відношень. Тобто мова, слово, постає у якості реальності, яка висвітлює взаємозв’язки, взаємовіднесеність форм сущого. І мовлення людини є своєрідним «само-позиціюванням» у світі сущого, проясненням свого місця у загальному контексті.

Зображена у такому розрізі співвіднесеність загального феномену мови та окремого мовця може бути співставленою (порівняною) зі співвідношенням загального контексту традиції ісихазму та досвіду окремого подвижника. Тому треба сказати, що вказана Хоружим «інверсія досвіду ісихазму» по відношенню до діалогізму сучасної герменевтики стосуватиметься лише варіанту витлумачення мовного феномену не в онтологічному аспекті, а скоріше у якості її як художнього витвору (власне «тексту»).

Таким чином, треба зазначити, що цінність мови св. Писань дуже високою: досвід традиції охоплює трансцензус усієї природи людини, володіючи при цьому розвиненим поняттєвим апаратом для висвітлення ключових моментів у русі трансцендування, на шляху зусиль «подвигу», – тобто прояснення всіх основних структур людського буття, в тому числі таких, що неунаявлювані у звичайному мовному дискурсі («повсякденна мова»). А завдяки поняттям (категоріям) ісихазму стають можливими аналіз і розгляд тих структур людини, що знаходяться поза увагою в умовах звичайного режиму існування.

Спрямування зусиль подвижника на Над-мету, Бога, через «превозможение», «превосходство» власної природи спочатку проходить етап висвітлення усіх складових частин цієї «природи», – в тому числі й онтологічних, – які є предметом розгляду у дослідженні онтологічності мовного феномену. А позаяк ісихастська традиція містить досвід цілісної трансформації людини, то стає можливим застосування її дискурсу до розуміння і розкриття ролі мови у бутті людини.

Іншими словами, людина, по-перше, є істотою мовною, розрізняючою. По-друге, вона має потяг до осягнення власних онтологічних «глибин»: Бог, буття тощо. Тому, по-третє, з’являється «школа зусиль», «культура» подвигу: Традиція. І тому Традиція як така, що спрямована на досягнення цих «глибин», вже не може не показувати здобутий досвід (культура «перевірок», засвідчення істинності містичного досвіду). Тобто все, що може пережити людина, обов’язково підлягає по-казу. Звичайно, необов’язково вербальному, але все, що стало досвідом, переходить у відбування, втілення, аплікацію (Гадамер), – логос як здатність розрізняти. Тому в принципі досвід ісихазму – «висловлюваний», але з обмеженням: розумітися між собою зможуть лише люди, що мають однаковий рівень «розрізнень», однаковий досвід (у сенсі трансформації енергій людської природи), – що і стверджує православна традиція. Умовою здатності правильного (коректного) розуміння ісихастського досвіду С. С. Хоружий вважає наявність у інтерпретуючого (наставник, «старець») подібного, близького досвіду: «свідомість, що витлумачує, має приймати участь (бути співучасною) – не стільки у самому витлумачуваному досвіді, скільки в його «духовній перспективі», його орієнтаціях та буттєвих установках, – тобто вона має бути притаманна структура причасної свідомості». Іншими словами, їй має бути властива аналогічна (близька) будова енергейного образу.

Людина, яка перебуває у духовному процесі, починає сприймати власні енергії як незалежні від неї, як такі, що мають початок поза нею, енергії «Іншого», і людина зорієнтовує їх від себе, спрямовуючи на «Іншого». Таким чином, з’являються два енергейні центри, що починають взаємодіяти. Відбувається процес налаштування людських енергій, що характеризується здійсненням зусиль подолання, вивершення і трансформації фундаментальних предикатів наявного образа буття. Тобто людина починає сприймати вплив енергій «Іншого» в якості повідомлення, як їх поклик, звернення до неї. І тому зусилля звершення людиною події трансцендування набувають характеру спроби відповісти, спроби діалогу між людиною і Божественним. Така взаємодія енергій людини та енергій трансцендування набуває діалогічного характеру: онтодіалог.

Витлумачений як своєрідний діалог, герменевтичний акт розуміння виявляє ряд схожих рис із зображеним вище процесом. Розкриваючи зміст герменевтичного феномену розуміння, Г.-Г. Гадамер пише, що «той, хто хоче зрозуміти текст, мусить, запитуючи, звертатися до чогось, що лежить за тим, що сказано», уможливлюючи тим самим виникнення розуміння, яке може відбутися за умови «злиття горизонтів». Тобто розмова можлива у випадку принципової відкритості запитуючого, незаготовленості ним відповіді, що свідчить про відхід від влади власних установок і налаштування на того, хто говорить. Діалог постає як «словокомунікація», в якій розкривається логос, який не належить окремо учасникам діалогу: «діалектика як мистецтво ведення бесіди є водночас мистецтвом бачити разом із співбесідником спільність ось цієї точки зору...».

Таким чином, вказана схожість між феноменом герменевтичного розуміння та актом перетворення енергій людини в події трансцендування дає можливість застосування розробленого ісихазмом методу для розуміння мови в якості енергейного феномену. Констатована схожість ключових моментів обох досліджуваних явищ дає можливість стверджувати принципову спорідненість структур, що приймають участь у їх здійсненні. Герменевтичний механізм розуміння виявляє діалогічну структуру, з обов’язковим налаштуванням на ситуацію «злиття горизонтів»: «до справжнього розуміння треба віднести те, що воно ще раз здобуває поняття історичного минулого таким чином, щоб вони містили у собі ще й нашу власну поняттєвість».

Вказана герменевтична ситуація «злиття горизонтів» учасників діалогу має свій аналог у практиці ісихазму. Це висхідний принцип християнства, установка любові, яка є рушійним началом і самою стихією онтодіалогу: «пізнання як о-своєння Іншого, як розширення свого світу – Його світом, що здійснюється любов’ю і у любові, у стихії самовіддачі».

Обґрунтовуючи методологічну основу ісихастського органону, треба вказати на спорідненість її з методологією феноменологічною, наприклад, установка «учасності» близька до установки феноменологічної редукції: вони обидві означають таку установку свідомості, що здійснюється шляхом перенесення пізнаваного у світ досвіду пізнаючого суб’єкта, з вимогою «взяти в дужки» всі позасуб’єктні позиції.

Якщо розглядати методологію досвіду ісихазму у феноменологічній перспективі, то вона постане як ситуація, в якій феноменологічна свідомість спостерігає самоспостерігаючу ісихастську свідомість. Установка подвигу, певного досвідного шляху, в перспективу якого послідовно переносяться всі події і ситуації подвижника (увесь його життєвий світ, світ-як-досвід), близька за змістом до установки феноменологічної редукції.

Крім того, поняття інтенціональності у феноменології Гуссерля, що означає особливий цілеспрямований акт, у якому здійснюється в-глядання («всматривание») в предмет, осягнення його інтенціональної структури, є близьким до основної діяльнісної кваліфікації ісихастської свідомості як свідомості в модусі «трезвіння». Цілком порівнюваними є також основні категорії обох дискурсів: «увага», «пильність» («бдительность»), «пам’ять», «самоспостереження» (інтроспекція), «осягнення» тощо.

Крім вказаних спорідненостей, треба зазначити, що і в модусі інтенціональності, і в модусі «трезвіння» свідомість приходить до певного поєднання, синтезу активності і пасивності. В ісихазмі це – поєднання активної установки «трезвіння», що характеризується крайньою напругою уваги, «живою діяльністю» розуму, з установкою пасивною: спокоєм, тишею. У Гуссерлевій феноменології здійснюється поєднання «активного і пасивного генезису» феноменологічного предмета, знімаючи тим самим дихотомію теорії і практики.

Принципова недостатність феноменологічного методу проявляється у неможливості адекватного охоплення і витлумачення важливого моменту ісихастського досвіду, а саме: недосяжність «абсолютної» ноези, тобто неохоплюваність осмислюючою свідомістю усієї повноти трансцензусу особистості у містичному досвіду ісихазму, неможливість досягнення Evidenz, ясної очевидності і аподиктичної достовірності у феноменологічній дескрипції вказаного досвіду. Така неможливість випливає із природи трансцендуючої події, коли предметом цієї дескрипції виступає енергейний образ людини, яка взаємодіє з енергіями Іншого, вплив яких постає для свідомості спонтанним і принципово недосліджуваним. Тобто феноменологічний метод є цінним знаряддям дослідження лише певних (і підготовчих) стадій духовного процесу, але виявляє свою недостатність у випадку застосування його до витлумачення цього процесу у цілісності.

Не можна залишити поза увагою точку зору Хоружого щодо призначення мови, тема якої є принципово важливою у середовищі герменевтичного досвіду. Сергій Сергійович зазначає, що «автогерменевтика» ісихазму майже повністю обминає питання про його мовний супровід. Мовне витлумачення не є необхідним у досвіді ісихазму: «приймаючи істотну участь у герменевтичній процедурі, аскетичні тексти в ній виступають не як витлумачуване, як знаряддя і навіть агент витлумачення». «Приборкування мовлення» означає насамперед «мовчання чуттєвих та мисленнєвих уст», навіть – «душевне стишення від будь-якого помислу», що значить усунення лише тієї внутрішньої мови, що не пов’язана з духовним процесом.

Особлива вага надається ісихастській молитві, яка завдяки кумулятивним і трансформуючим властивостям є породжуючим центром «мета-антропологічного» процесу з особливою синергейною енергетикою.

Відмінністю моменту вербалізації містичного досвіду в ісихазмі від будь-якої іншої «промови» є те, що перша завжди спрямована аскетом на себе ж, на свої власні дії і зусилля: «внутрішня мова, що звернена свідомістю аскета до самого себе чи до Бога», тоді як у герменевтичному витлумаченні завжди «мається на увазі» наявність мовця і слухача. Адекватність розуміння може виникнути лише за умови причетності адресата мовлення до досвіду мовця: «принцип спільності досвіду». Що корелюється з базисною тезою феноменології про «трансцендентальні структури суб’єктивності»: ствердження універсальної природи суб’єктивного досвіду, наявність у його структурах спільності, «аналогії» з суб’єктивним досвідом іншої свідомості. Та у будь-якому випадку вербалізація містичного досвіду відіграє роль лише засновку в акті витлумачення, його мовної передумови.