referat (Философия Современного Китая), страница 2

Тань Сытун верил, что ему удалось создать стройный и гармоничный синтез лучших идей Китая и Запада.

Среди философских направлений 1ой половины 20 века следует, пожалуй, выделить философию Сунь Ятсена и позднее философское направление, сформированное под воздействием марксизма – ленинизма.

Сунь Ятсен.

Сунь Ятсен (1866-1925) вошел в историю Китая и как философ и как политический деятель, в большей степени, пожалуй, как политический деятель. Он стал Конфуцием в “реальной политике”, заложив основы для строительства нового Китая, во многом определив курс развития страны в 20в.

Его главные идеи – три народных принципа: национализм, народовластие, народное благосостояние. Для установления народовластия необходимо равенство. Равенство не означает, что все люди рождаются одинаковыми, главное, чтобы всем был предоставлен равный шанс на развитие своих способностей. В идеальном демократическом государстве пять ветвей власти: исполнительная, законодательная, судебная, селективная и контрольная.

В Китае, по его мнению, должна быть проведена экономическая реформа: перераспределение земельной собственности под лозунгом “земля крестьянам”. Нужно прийти к новой концепции действий, отвергающей старое народное выражение: “познать просто, осуществить на практике трудно”, только новое отношение к практике способно революционизировать Китай.

Сунь Ятсен был убежден, что только демократия может спасти Китай. Он хорошо понимал, что благодаря воздействию тысячелетних традиции, китайский менталитет легко мирится с тем, что в управлении государством принимает активное участие лишь избранное меньшинство и правительство не считается с мнением большей части общества, поэтому необходимо активизировать деятельность масс.

Он разработал свою теорию действия, способную опровергнуть древнее изречение: ”познать не трудно, трудно осуществить на практике” и побудить китайский народ к активной жизни. Он полагал, что действовать как раз легко, трудно познать.

В 1917-18гг. Сунь Ятсен работал над своим крупнейшим теоретическим трудом”План гос. строительства”, призванным, по мысли автора, заложить философские, политико-экономические и организационные основы программы революционной партии. Однако поворот, который начался в его взглядах и деятельности после поражения Синьхайской революции, завершился только в 1923-24гг.

Ху Ши

Еще более радикально-модернистской была позиция самого влиятельного лидера «интеллектуальной революции» в Китае Ху Ши (1891 —1962). Пользовавшийся большим влиянием в кругах буржуазной интеллигенции и студенчества, китайский философ резко порицал восточную и страстно восхвалял современную за­падную цивилизацию. Первую он называл «цивилизацией рикш», а последнюю — “цивилизацию автомобилей”. Причина столь разительного разрыва, по его мнению, коренится главным образом в том, что для восточного склада ума характерна материалистичность, в то время как для западного — рационалистичность. Признаком «материали­стичности» он считал «удовлетворенность судьбой», «подчинен­ность материальной среде», неспособность и нежелание переделать ее, вырваться за устоявшиеся пределы, «леность ума и духа». Рационалистичность же толковалась им как «неудовлетворен­ность», творческая активность, стимулирующая развитие фило­софии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и выход к ним.

Ху Ши выступал против революционных потрясений обще­ственных устоев, склоняясь к предпочтительности «непрерывных, капля за каплей, реформ» на основе интеллектуального и мораль­ного обновления личности. Он ратовал за «здоровый индивидуа­лизм», который один может обеспечить свободу и благополучие одновременно каждого и всех, личности и государства. По при­знанию самого Ху Ши, его мировоззрение сложилось под силь­ным влиянием агностицизма Хаксли и прагматизма Дьюи.

Ориентация на то или иное направление западной мысли от­личалось избирательностью, обусловленной приоритетными инте­ресами философов Китая. Их внимание привлекали идеи, работавшие на обоснование закономерности эволюционного про­цесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч.Дар­вину и социальному дарвинизму Г.Спенсера. Осознание возмож­ности продвижения по пути прогресса лишь при условии преодо­ления косности догматизма (прежде всего религиозного) вызывало апелляцию к картезианским аргументам (Р.Декарт) или еще чаще к позитивизму (О.Конт). Оппозиция абстрактности и созерца­тельности диктовала обращение к прагматизму как некой про­грамме «реконструкции в философии», превращающей последнюю в метод решения прагматических жизненных проблем (У.Джеймс, Дж. Дьюи). И наконец, признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования находило опо­ру у философов, акцентировавших творческое и волевое начало человека-деятеля (А.Шопенгауэр, А.Бергсон, Ср.Ницше).

Нигилистическое отношение к собственной национальной фи­лософской традиции и обращение к какой-либо из западных фило­софских систем, наиболее характерное для начала XX в., оказа­лось ограниченным во времени и по степени своего распростране­ния, хотя тем не менее можно говорить о формировании целых школ «китайского прагматизма».

Ни апологетическое, ни нигилистическое отношение к отече­ственной традиции не стали доминирующими в общественной мысли Китая. Преобладающим оказался реформаторский подход, более реалистичный и перспективный, в наибольшей сте­пени соответствовавший интересам набиравшей силы национальной буржуазии и нового поколения интеллигенции. В этом подходе сочетались уважение к отечественному духовному наследию и тре­звая критическая оценка устаревших традиций, антиимпериалисти­ческая настроенность и признание несомненности достижений за­падной цивилизации, незыблемость религиозной веры и понимание необходимости приобщения к достижениям современной науки и техники.

Кан Ювэй

Сложность, противоречивость и драматизм такого подхода продемонстрировал, в частности, Кан Ювэй (1858—1927). Лейт­мотивом всей деятельности и творчества китайского мыслителя был тезис: «Изменение — это путь (дао) Неба». Он утверждал, что господствующая в Китае идеология является порочной, так как основана на классических текстах, подделанных в период правле­ния узурпатора Ван Мана. Доказательству фальсификации кано­нов он посвятил специальную работу «Исследования о поддельных классических канонах Синьской школы».

Для оправдания критического пересмотра существующего пра­вопорядка и традиционных моральных установлений Кан Ювэй апеллировал к авторитету Конфуция, которого представлял вели­чайшим реформатором. В «Исследовании учения Конфуция о ре­форме государственного строя» он писал, что Конфуций был убежденным сторонником периодического проведения изменений в системе государственного управления.

Главным теоретическим произведением Кан Ювэя является «Книга о Великом единении» («Да тун шу»), написанная в 1884—1902 гг. и опубликованная посмертно. В ней изложен взгляд реформатора на историческое развитие и его представление об идеальном обществе. Кан Ювэй использует принятое в конфу­цианском каноне «Ли цзи» деление истории общества на три эры. К ним он причисляет эру Хаоса, эру Становления и эру Великого единения, или Великого равенства. Самое примечательное, что, в отличие от принятой в Китае традиции обращения к прошлому как к идеальному «золотому веку», социальный идеал Кан Ювэя ори­ентирован на будущее. Он заявлял, что современный ему Китай все еще находится в первой стадии, т.е. эре Хаоса, а потому рекомендовал развернуть борьбу за переход к эре Становления, или Малого благоденствия, с тем, чтобы в отдаленном будущем реали­зовался идеал Великого единения.

На этой стадии предполагалось общество, свободное от госу­дарственной, расовой, национальной, классовой, сословной и рели­гиозной дифференциации. Путь к созданию еди­ного планетарного государства виделся в прохождении этапа «поглощения» малых государств великими державами: например, США поглотят Американский континент, а Германия — Европу. Расовые различия, казалось Кан Ювэю, возможно исключить переменой географической среды обитания и практикой смешанных браков. Ожида­лось, что все вероучения постепенно сойдут с мировой сцены, уступив место религии будущего — буддизму. Таким образом, Великое единение представляло собой не что иное, как утопию, образ которой был составлен из разнородных, чаще всего не­совместимых элементов, заимствованных как из собственной ки­тайской, так и западной культур.

Фэн Юлань

Пример синтеза восточной и западной традиций демонстрирует и самый видный профессиональный китайский философ XX в. Фэн Юлань (1895—1990) своим «новым конфуцианством», центральные положения которого интерпретированы как логиче­ские концепции. Согласно Фэн Юланю, «новое рационалистиче­ское конфуцианство» базируется на четырех метафизических «столпах»: принцип, материальная сила, субстанция Дао и Вели­кое Целое. Концепция принципа вытекает из пропозиции: по­скольку существуют вещи, надлежит быть и специфическим прин­ципам; вещь должна следовать принципу. Концепция материальной силы следует из про­позиции: поскольку существует принцип, должна быть материаль­ная сила, благодаря которой может существовать вещь. Дао означает «универсальный процесс», универсум «ежедневного обновления», постоянного изменения. Наконец, Ве­ликое Целое, в котором одно есть все и все есть одно, дает общее имя всему, оно соответствует Абсолюту западной философии.

По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные по­ложения неоконфуцианства на язык позитивизма. В 50-е годы и особенно в период «культурной революции» (1966—1976) Фэн Юлань стал одной из главных мишеней в борьбе с «буржуазно-феодальной» философией. Под давлением обстоятельств он вынужден был фак­тически отказаться от своих прежних взглядов.

Огульная критика и политико-идеологический прессинг прер­вали на десятилетия развитие «нового неоконфуцианства» в Китае, в то время как на Тайване оно стало доминирующим направлени­ем философской мысли и проявилось в трех основных школах, получивших название школ Всеобщего синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхоластического син­теза.

Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899—1977) и его последователями, рассматривающими китай­скую философию в качестве уникального типа трансцендентально-имманентной метафизики, а потому склонными к синтезу с теми западными философскими идеями, которые созвучны китайскому пониманию бытия и человеческой природы.

Последователи Со­временного неоконфуцианского синтеза (Тан Цзюньи, Моу Цзун-сань и др.) акцентируют элементы трансцендентализма в китай­ском духовном наследии и пытаются найти основания для разви­тия научного знания в субъективном опыте. Из западной филосо­фии для данной школы наиболее привлекательным явился немец­кий идеализм, прежде всего кантовский трансцендентализм, а также гегелевская феноменология духа. Наконец, школа Китайско­го неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) представля­ет собой попытку сочетать китайские философские идеи с томизмом: усматривается, например, связь или даже сходство конфуци­анских концепций «Небесного мандата» (тянъ-мин), челове­ческой природы (жэнь-син), обучения (цзя-хуа) с понятиями «вечного закона», «естественного закона» и «позитивного закона» в христианской схоластической философии.

Новая политическая ситуация, которая связана с началом эко­номических реформ и которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позволила вновь заявить о себе тенденции синтеза культур. Так, появилась теория «синтетического творения», главным теоре­тиком которой выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от «жесткого осевого мышления», т.е. от идеи антагонизма между Китаем и Западом. По его словам, требуется вступить на путь конвергенции китайской и западной культур.

Несмотря на все призывы к синтезу, попытки реализации по­следнего до сих пор фактически сводились к переводу философ­ских идей собственной традиции на язык западной философии.

Наиболее глубокое воздей­ствие на развитие философской мысли Китая оказала парадигма позднего европейского средневековья, эпохи перехода от феода­лизма к буржуазным формам общежития и мировоззрения, сход­ного с тем состоянием, которое характеризует восточные общества XX в. Сходного, но тем не менее и во многом отличного. На­верстывая упущенное, время на Востоке, в частности, в Китае, будто спрессовано: в XX в. вместились одновременно приметы Возрождения и Ре­формации. Отчасти это объясняется тем, что традиционные укла­ды изживали себя не изнутри, а рушились под мощным воздей­ствием внедряемых метрополиями форм капиталистического хозяй­ствования. Эти привнесенные порядки, осознание отставания от западных стандартов развития и необходимости ускоренного пре­одоления губительного разрыва побуждали к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшему про­движению по пути капиталистического развития. В этих условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма.

Подобно тому как в XVI в. в Европе переход к капитализму .был невозможен без Реформации — «буржуазной религиозной .революции», ломка средневекового мироустройства на Востоке -представлялась осуществимой лишь при условии радикального из­менения общественной роли традиционных религиозных вероуче­ний, а значит, и переосмысления всей их догматики. Подобно Реформации, стремившейся уничтожить религиозное отчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного, освобо­дить христианина от посредничества церкви и духовенства, рефор­маторы восточных религий пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью «приблизить» верующего к Богу, содействуя тем самым его «раскрепощению».

Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на само­стоятельное суждение, на свободу от засилья догм — неизменный лейтмотив восточного реформаторства. Особая значимость для Китая проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание страны во многом связано с негативной установкой господствовавшего

религиозного догматизма по отношению к рациональному познанию.

Реформаторские переосмысленные онтологические, гносеологи­ческие и этические идеи неизменно отличаются социальной ориен­тацией. До обретения народами Востока, в частности Китая, политического суверени­тета у них фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является желательным. Ясно было лишь одно — необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Предстояло сделать вы­бор между двумя действующими на мировой арене наиболее влия­тельными политико-экономическими моделями — капиталистичес­кой и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отданного варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фун­даментализмом. Его социальная база достаточно широка: много­численные средние слои, мелкая буржуазия, ремесленники, тор­говцы, студенчество, молодежь в целом. Фундаментализм несет на себе печать воинствующего национализма, которому ненавистен культурный нигилизм и для которого неприемлемы попытки при­способления к инородным моделям. Возрожденчество обосновы­вает идею «спасения» нации через возвращение к «золотому ве­ку», когда буддизм, индуизм, конфуцианство проявлялись в «чистом» виде. Чистота эта, однако, понимается неоднозначно. Множественность мнений в среде возрожденцев столь же велика, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных ко­лебаний от самых консервативных взглядов (возврат к средневе­ковью) до экстремистски левацких.