ORDO AMORIS (Макс Шелер Ordo Amoris), страница 4

Но ограничивать это рассмотрение лишь мышлением и препоручать всю остающуюся часть духа психологии — произвол бесп­римерный. При этом предпосылка здесь такова, что всякое непос­редственное отношение к предметам подобает лишь мыслитель­ному акту и всякое иное отношение к ним: посредством созерца­ния и его модусов, посредством стремления, чувствования, любви-ненависти осуществляется лишь благодаря эффекту опосредования, совершаемому мыслительным актом, который относит к предметам данное во внутреннем восприятии содержание (в эмоциональной сфере это состояние чувств). Но фактически мы прежде всего живем со всею полнотой нашего духа в вещах, в мире, и во всякого рода актах, в том числе и нелогических, мы обретаем опыт, ничего общего не имеющий с опы­том того, что совершается в нас во время совершения акта. Опыт, который раскрывается лишь в нравственном борении с сопротив­лениями мира и нашей природы, который открывается перед на­ми в ходе исполнения религиозных актов, веры, моления, почита­ния, любви, который становится нашим опытом в сознании худо­жественного творения и эстетического наслаждения, — этот опыт непосредственно дает нам содержания и содержательные связи, которых вообще нет с точки зрения чистого мышления (сколько бы ни было у нас возможностей сделать предметом мышления уже отгоревшее) и которые точно так же нельзя обнаружить и в нас самих, в направленности внутреннего восприятия. И если фи­лософия именно поэтому не признает и a priori отрицает притяза­ние на трансценденцию, свойственное и всем нелогическим актам или же допускает такое притязание, помимо актов мышления, лишь для тех актов непосредственно-наглядного познавания, кото­рые в сфере теории и науки доставляют нам материал для мыш­ления, то она приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому чело­веку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерил­ся воспринимать цвета лишь ушами или носом!

Конечно, порядок сердца не содержит упорядочения всех фак­тических благ и зол, которые мы способны любить и ненавидеть. Напротив, даже в мире ценностей и благ и отнесенных к ним ак­тов любви имеется основополагающее различие между случайны­ми, а потому изменчивыми, и сущностными, или постоянны­ми, закономерностями шкалы рангов и предпочтения. Сущностные и постоянные законы порядка рангов и законы предпочте­ния имеются лишь применительно к оторванным от их случай­ных, реальных носителей ценностным качествам и сферам их мо­дальности, в то время как комбинация этих качеств, в которую они вступают в фактических благах, их присутствие или неприсутствие в фактической системе благ какого-то человека или союза, их ощутимость для определенного круга людей, способ их распределения на действительное присутствие наличных вещей, их становление или нестановление нормами во­ли и целями воли может произвольно меняться от объекта к субъекту, от эпохи к эпохе, от союза к союзу. Этот род изменений уже не очевиден; он доступен лишь описанию и каузальному объяснению на основе индукции и только вероятностным и гипотети­ческим образом. Таково и здесь чудо нашего мира: через сущностностное познание и познание сущностной структуры в обра­зах этого фактического, действительного мира мы способны поз­нать не только конституцию этого действительного мира, но и сущностную конституцию также всякого возможного мира, то есть и скрытой для нашей ограниченной организации как живых существ и потому трансцендентной нам действитель­ности. То есть и здесь, в сфере души и ее благ мы способны как бы проникнуть взором сквозь случайно действительные движения души и наши случайно действительные, известные нам области благ к вечному закону и каркасу строения, заключающему в себе все возможные души и все возможные миры благ. И в этом на­шем мире он тоже представляется и отражается лишь здесь и там, без какого бы то ни было выведения из этого мира в смысле ин­дуктивной абстракции и индукции, или же только дедукции из са­мостоятельно значимых или полученных путем индукции общих положений. Итак, в переживаниях психофизической единицы жизни, называемой «человеком», мы обнаруживаем идею духа, который как таковой не содержит никаких ограничении, свой­ственных человеческой организации: а в фактических вещных благах мы обнаруживаем ранговые соотношения ценностей, кото­рые значимы независимо от особенностей этих вещных благ, ма­териала, из которого они сотворены, казуальных законов их ста­новления и происхождения.

Это важное различие между сущностным и случайным, посто­янным и изменчивым, значимым также и по ту сторону и помимо нашего фактически возможного опыта и ограниченным кругом этого опыта не имеет ничего общего с совершенно иной противо­положностью между единичным и всеобщий, например, между единичным и универсальным суждением о фактах и отношениях (последний случай — это так называемые законы природы). Все законы природы, например, тоже относятся к сфере «случайных истин» и имеют лишь вероятностную достоверность. А с другой стороны, очевидное сущностное познание вполне может, примени­тельно к бытийственной или ценностной сфере предметов, затро­нуть и уникальное, индивидуальное наличное бытие или ценност­ное бытие. Поэтому мы вправе мыслить такое ступенчатое распо­ложение достойного любви как общезначимого (а в его составе — того, что достойно любви для всякого индивида, как обособленно­го, так и соединенного с другими в союзе), что каждый предмет, если сорвать с него покровы случайности и рассматривать сооб­разно его сущности, занимает в этом ряду совершенно определен­ное и единственное в своем роде место — место, которому со­ответствует совершенно определенным образом нюансированное движение души к этому предмету. Если мы «попадаем» в это мес­то, мы любим правильно и упорядочение; если места путаются, если под влиянием страстей и влечений ступенчатый порядок ран­гов рушится, паша любовь оказывается неправильной и неупоря­доченной.

Эта «правильность» подчинена разного рода масштабам. Я назову здесь лишь некоторые. Наша душа пребывает в метафизическом заблуждении, если она любит некий предмет (один из тех, которые имеют некоторым образом и в некоторой степени отно­сительную ценность) так, как следовало бы любить лишь пред­мет, имеющий абсолютную ценность, т. е. если человек произво­дит такую ценностную идентификацию духовного ядра своей лич­ности с этим предметом, что оказывается, по существу, в отноше­нии веры и поклонения ему, т.е. ложно обожествляет его, точнее же: творит из него идол. Далее, на опреде­ленной ступени ценностной относительности (которая как таковая правильно ощущается и оценивается) предметом более высокой ценности могут все-таки пренебречь в пользу предмета более низ­кой ценности. Любовь к предмету может быть хотя и правильного рода, но при этом духовному оку не откроется или откроется не целиком (от нуля до бесконечности) вся полнота того, что достой­но в нем любви. Тогда любовь не адекватна предмету — и здесь возможны ступени увеличения адекватности, начиная от слепой любви и кончая вполне адекватной или совершенно ясновидящей любовью. Но дело всегда обстоит так, что противоположный любви акт не­нависти, или эмоционального отрицания ценности, а потому так­же и эмоционального отрицания наличного бытия, является лишь следствием в некотором смысле неправильной и хаотичной любви: сколь бы ни были богаты и многообразны причины, воз­буждающие ненависть или требующие ненависти контексты нега­тивной ценности, но одна закономерность про­низывает всякую ненависть. Она состоит в том, что основой каж­дого акта ненависти является акт любви, без которого первый терял бы смысл. Мы даже можем сказать следующее: так как об­щим для любви и ненависти является момент сильной заинтересо­ванности в предмете как носителе ценности вообще, в противоположность зоне индифференции г, то всякая заинтересованность (коль скоро для противоположного нет особых оснований, пред­полагаемых неким ложным выстраиванием ступеней заинтересо­ванности) есть изначально позитивная заинтересованность, или состояние любви.

Верно, конечно, что это положение о примате любви над нена­вистью и отрицание равноизначальности обоих основных эмоцио­нальных актов часто ложно интерпретировалось и еще чаще ложно обосновывалось. Так, например, оно не может означать, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны бы­ли любить, то есть что ненависть есть превращенная любовь. Как бы часто нам ни случалось делать это наблюдение, в особенности, что касается любви к человеку, не менее часто и противополож­ное наблюдение, что вещь уже при первом своем появлении вы­зывает ненависть, человек начинает ненавидеть тут же, с первого взгляда. Но, видимо, существует закон, что особого рода позитив­ный ценностный контекст, относительно ко­торого этот человек представляет собой носителя соответствующе­го негативного ценностного контекста, т. е. носителя антиценности, должен образовывать содержа­ние акта любви, чтобы соответствующий факт ненависти стал возможным. И потому ненависть всегда основывается на разочаровании в том, что некий ценностный контекст, который интенционально (и по­тому — еще не в форме акта ожидания) был заключен в духе, — сбылся или не сбылся в действительности. При этом основанием для возбуждения такой ненависти может быть как наличие кон­текста негативной ценности, так и отсутствие или недостаточность - позитивного ценностного контекста. Итак, мы не говорим, что не­гативные ценностные контексты не суть столь же позитивные обстояния, как и (позитивные) ценностные контексты, но только как бы нехватка этих последних. Это — совершенно произвольное утверждение метафизического оптимизма, подоб­но тому, как утверждение, что все контексты ценности основываются на исчезновении, неприсутствии контекстов негативной ценности, есть столь же произвольное ут­верждение метафизического пессимизма. Противоречие имело бы место лишь в том случае, если бы всякое знакомство с (позитивным) злом обязательно должно было еще и вызывать нена­висть — это, однако, совсем не так. Ибо зло может также быть только констатировано, при определенных обстоятельствах оно может быть даже любимо, коль скоро оно как зло низшего разря­да служит, например, условием того, чтобы сбылось некое благо более высокого разряда или некое нравственное благо, причем та­кое условие оно представляет собой не только случайным, но и сущностным образом.

Итак, любовь и ненависть суть, правда; противоположные эмоци­ональные способы поведения — так что совершенно невозможно в аспекте одной и той же ценности любить и ненавидеть в одном акте одно и то же, — но они не суть равноизначальные способы поведения. Наше сердце первично предопределено любить, а не ненавидеть: ненависть есть лишь реакция на, в некотором смысле, ложную любовь. Часто говорится, и это стало уже почти поговор­кой, что тот, кто не умеет ненавидеть, не может и любить, но это неправильно. Совсем наоборот: тот, кто не умеет любить, не мо­жет и ненавидеть. Поэтому лишь к становлению мнимой любви, но не любви действительной относится и та закономерность в ис­токах любви, которая состоит в том, что все, «любимое» таким образом, любимо лишь в качестве про­тивоположности иному, уже ненавидимому. При этом и человек тоже изначально любил те вещи, которые в этом своем состоянии он ненавидит, — и только ненависть, направлен­ная на необладание ими или на свое бессилие их заполучить вто­ричным образом, излучается и на эти вещи.

Нельзя делать и такого вывода, что ненависть необходимо связана с личной виной — виной ненавидящего. А ненавидит в силу сму­щения в строе любви. Но это смущение не обязательно положено или вызвано А. Могли сделать это также и В, С и D и т.д., или же те союзы, к которым принадлежит А. Поскольку любовь существенно необходимым образом предопределя­ет встречную любовь и взаимную любовь, а ненависть — встреч­ную ненависть и взаимную ненависть, то исходным пунктом нена­висти может быть в принципе любое место во всем человеческом сообществе, вследствие смущения в ordo amoris, каковое смущение словно бы отдалено от А опосредованиями произвольно длин­ных промежуточных цепочек каузального рода. Итак, дело не в том, что всякую ненависть вследствие «смущения» обусловливает и тот, кто ненавидит. Мы только говорим, что если в мире есть ненависть, то в мире должно быть и смущение в строе любви. Итак, ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris — все равно, идет ли речь о едва слышимом зарождении ненависти в сердце индивида или же о том, как ненависть проходит по земле насильственными революциями и направляется на господствующие слои. Человек не может ненавидеть, не обнаруживая, что носитель негативной ценности занимает, по общей оценке, или притязает занять место, которое, согласно объективному порядку, предписанному вещам порядком достойного в них любви, подобает носителю ценнос­ти, — или же что благо низшего разряда занимает место блага высшего разряда (или наоборот). В другом месте мы рассмотрели отношение актов любви и ненависти к актам познавания и к ак­там сферы стремления и воли.