2238-1 (Ранняя эпоха Греции), страница 2

Не без основания уже позднейшие эллины усматривали в этом стихе самую древнюю формулировку греческого воспитательного идеала с его стремлением понять человеческое во всей его полноте [19]. Если эта фраза охотно приводилась в эпоху риторической гиперкультуры, чтобы восхвалить вкус древних героических времен к подвигу и создать образ, который контрастировал бы с бедной на дела и богатой на слова современностью, это от противного доказывает духовный прогресс древней культуры благородного сословия. Владение словом служит признаком духовного суверенитета. Феникс высказывает свою мысль в то время, когда разгневанный Ахилл принимает посольство греческих вождей. Поэт противопоставляет ему мастера слова в лице Одиссея и человека дела в лице скупого на слова Аякса. На фоне этого контраста должен был проявиться еще более осознанно идеал благороднейшего человеческого воспитания — тот идеал, в духе которого третий в посольстве, Феникс, который должен послужить посредником, воспитывал своего питомца Ахилла и который поэт воплотил в этом величайшем из героев. Таким образом, мы можем признать, что традиционное изначальное отождествление арете с воинской храбростью не было в эти новые времена препятствием к тому, чтобы сформировать образ благородного человека с его более высокими духовными притязаниями, пока развитие значения слова не последовало за изменившимися взглядами.

Глубинно связана с арете и честь; в ранние времена человеческого сообщества она считалась непременной спутницей мужества и заслуг. По прекрасному объяснению Аристотеля [20], почет — естественное для еще не нашедшего опоры в себе самом мышления мерило того, насколько человек приблизился к своей цели. "Похоже, что люди стремятся к почету, чтобы удостовериться в собственной ценности (в собственной арете). Поэтому они желают, чтобы их оценивали люди, способные вынести суждение, притом те, которым они известны, и на основе их подлинной арете. Таким образом они сами признают арете чем-то весьма значительным". В то время как позднейшая философская мысль отсылает человека к его собственной душе как к мерилу ценностей и внушает ему, чтобы он рассматривал почет как простое внешнее отражение его внутренней ценности в зеркале общественного авторитета, гомеровский человек несет в своем сознании ценности только и исключительно отпечаток того общества, к которому он принадлежит. Он — сословное существо и соизмеряет свою арете с престижем, которым он пользуется среди себе подобных. Философский человек способен отказаться от внешнего признания, даже если он и не в состоянии — опять-таки по Аристотелю — быть просто равнодушным к нему [21].

Для Гомера и для знати его времени утрата почета — величайшая человеческая трагедия. Герои неустанно оказывают друг другу почет, поскольку на этом основывается весь их общественный порядок. Их честолюбие совершенно ненасытно и эта черта не является моральной характеристикой отдельного человека. Само собой разумеется и то, что даже величайший герой и могущественнейший князь желает для себя еще большего престижа. В древности никогда не боялись заявить притязание на то, чтобы признанной обществом заслуге был оказан подобающий почет. Желание получить награду побольше — это второстепенный аспект, не имеющий решающего характера. Человеческая похвала и порицание — вот источники чести и бесчестия. Однако, в соответствии с философской этикой более поздней эпохи, похвала и порицание суть основополагающий социальный факт, в котором проявляется наличие объективной шкалы ценностей в общественной жизни [22]. Абсолютно общественный характер сознания у греков — в древнегреческой мысли на самом деле отсутствует понятие, соответствующее нашему личному сознанию, — трудно представим для современных людей [23]. Но признание этого факта — первая предпосылка столь трудно дающегося нам осмысления понятия чести и его значения для древности.

Стремление отличиться и притязание на почет и престиж представляются христианскому чувству проявлением греховного тщеславия личности. Но для грека все это именно и означает врастание личности в сферу идеального и сверхличного, без чего вообще невозможна ее ценность. Героическая арете потому в известном смысле достигает завершения только с физической смертью героя. Она — в смертном человеке, собственно она и есть этот смертный человек, но она переживает его в его славе, т. е. в идеальном образе его арете, и после смерти; ведь и при его жизни, повсюду ему сопутствуя, она существовала рядом с ним как нечто самостоятельное [24]. Боги тоже претендуют на почести и радуются, когда культовые сообщества восхваляют их подвиги; они ревниво карают любое посягательство на свою честь. Гомеровы боги — это, так сказать, кружок бессмертной знати. Подлинная сущность греческого культа и греческого благочестия выражается в почестях, оказываемых богам: быть благочестивым значит "воздавать божеству почет" [25]. И то и другое, почитание богов и людей в силу их арете, имеет доисторическое происхождение.

С этой точки зрения понятен трагический конфликт Ахилла в "Илиаде". То, что он восстает против греков и отказывает своим в помощи, не является следствием преувеличенного индивидуального честолюбия. Масштаб последнего соответствует рангу героя и вполне естествен для греческого жизнеощущения. Как раз ущерб, нанесенный чести этого героя, — сильнейшее потрясение основ, на которых зиждется боевое сообщество ахейских героев под стенами Трои. Кто посягает на нее, тот в конечном итоге не признает и подлинную арете. Момент любви к отечеству, который сегодня помог бы преодолеть это затруднение, еще чужд древней знати [26], Агамемнону остается только деспотически апеллировать к своей верховной власти — этот мотив столь же чужд аристократическому чувству, поскольку оно знает только primus inter pares (лат.: первый среди равных).

К переживанию отказа в почестях, заслуженных выдающимися подвигами, у Ахилла примешивается это сословное восприятие. Однако не это имеет решающее значение; тяжесть оскорбления заключается в том, что арете, которой отказано в почете, — выдающаяся по своей силе [27]. Второй грандиозный пример трагического исхода ситуации оскорбительного отказа в почестях — Аякс, величайший герой ахейцев после Ахилла, которому не дали оружия погибшего Пелида, хотя он более заслуживал бы его носить, чем Одиссей, которому его присудили. Трагедия Аякса завершается безумием и самоубийством [28], гнев Ахилла привел греческое войско на край пропасти.

Для Гомера трудный вопрос, возможно ли удовлетворение оскорбленной чести. Конечно, Феникс советует Ахиллу не перегибать лук и принять подарки Агамемнона как искупление, хотя бы из-за тягостного положения своих. Но то, что Ахилл древнего предания отвергает искупительные дары не только из упрямства, снова доказывает пример Аякса, который в подземном мире не отвечает на сострадательные слова своего прежнего врага Одиссея, а молча удаляется: "…за другими тенями в мрачное царство мертвых" [29]. Фетида молит Зевса: "Помоги мне и почти моего сына, которому суждена лишь краткая геройская жизнь. Агамемнон похитил у него честь. Так почти его ты, Олимпиец" [30]. И верховный бог входит в положение и обрекает на разгром лишенных помощи Ахилла ахейцев, чтобы они признали, как несправедливо они посягнули на честь своего величайшего героя.

Честолюбие в более позднюю эпоху потеряло для греков свою привлекательность, став тождественным нашему тщеславию. Однако наряду с этим еще во времена демократии достаточно часто мы сталкиваемся с признанием оправданного честолюбия как в государственной политике, так и в поведении отдельных лиц [31]. Нет ничего более поучительного для нашего внутреннего восприятия нравственного благородства этой мысли, чем изображение "великодушного" в этике Аристотеля [32]. Этическая мысль Платона и Аристотеля во многих пунктах зиждется на древнеэллинской этике знатного сословия. Она нуждается в последовательной интерпретации с точки зрения истории духовной культуры. Благодаря сведению к философскому обобщению древние понятия лишаются сословной ограниченности, а их вечная истина и нетленный идеальный характер при этом лишь еще более решительно доказываются. Конечно, мысль IV века более дифференцированна, чем гомеровская, и мы не должны надеяться на то, что у Гомера обнаружатся ее понятия или что мы сможем указать в эпосе хотя бы их точные эквиваленты. Но у Аристотеля, как и у греков всех эпох, часто оказываются перед глазами гомеровские образы, и он развивает свои понятия непосредственно на их примере. При этом видно, что внутренне его понимание гораздо ближе архаической греческой мысли, чем наше время.

Признание величия души, или мегалопсихии, этической добродетелью сначала отпугивает человека нашей эпохи, и кажется удивительным, что Аристотель, в отличие от других, понимает под этим не самостоятельную добродетель, а такую, для которой остальные являются предпосылками и которая "в известной степени присоединяется к ним лишь как их высшее украшение" [33]. Это можно понять должным образом лишь в том случае, если знать, что философ здесь пытается отвести подобающее место в своем анализе морального сознания той арете гордых духом, что определяла древнюю этику благородного сословия. В другом контексте [34] он сам говорит, что Ахилл и Аякс для него — образцовые обладатели этой черты. Величавый дух еще не является нравственной ценностью в рамках простого самоощущения, он даже смешон, если за этим складом души не стоит арете во всей своей полноте, — то высшее сочетание всех превосходных качеств, для которого Аристотель, как и Платон, еще без всякого смущения употребляет понятие калокагатии [35]. Но этическая мысль великих афинских философов остается верной своему аристократическому происхождению и в том, что, в соответствии с ней, арете может обрести свое истинное воплощение лишь в душевном складе человека великой души. Оправдание мегалопсихии как высшего выражения духовной и нравственной личности для Аристотеля, как и для гомеровского миросозерцания, основывается на уверенности в том, что арете заслуживает почитания [36]: "Ибо награда за арете — почет, и его воздают доблестному". Потому величие души здесь означает превосходную степень арете. Но высказывается также и то, что истинное величие души — труднее всего для человека.

Фундаментальная значимость архаической этики благородного сословия для формирования античного грека представлена здесь как на ладони. Греческая мысль о человеке и его арете сразу предстает перед нами как единый процесс. Несмотря на все содержательное изменение и обогащение в течение следующих веков она сохраняет свою прочную форму, сформировавшуюся в этике благородного сословия. На этом понятии арете основывается аристократический характер греческого воспитательного идеала.

Мы должны еще подробнее исследовать его последние мотивы. При этом Аристотель также может быть нашим проводником. Он учит о человеческом стремлении к совершенству арете как о порождении высокой и облагороженной любви к самому себе, "филавтии" [37]. Это не прихоть отвлеченной спекуляции — тогда, разумеется, сопоставлять его с раннегреческой арете было бы глубочайшим заблуждением; размышляя об оправданном идеальном себялюбии, которое философ защищает в сознательном противопоставлении заурядности суждений своего просвещенного "альтруистического" века и к которому он относится с особенной теплотой, фактически он снова открыл один из глубинных корней греческой нравственной мысли. Высокая оценка себялюбия вытекает из того же плодотворного философского углубления в основополагающие принципы этики благородного сословия, как и его положительная оценка честолюбия и величия души. Если правильно понять это "себя-", т. е. возводить его не к физическому Я, а к более высокому представленному в мысли человеческому образу, стремящемуся воплотить в себе все наиболее благородное, — тогда, разумеется, только высшая степень любви к себе — предъявлять в первую очередь к своей личности требования высшей арете "и вообще усваивать себе прекрасное" [38].

Трудно перевести на немецкий язык это выражение, — в нем так много чисто греческого! Воплотить в себе прекрасное (для грека оно одновременно означает благородное и возвышенное), усвоить его себе — это значит: не упускать ни единого случая побороться за награду высшей арете.

Что имел в виду Аристотель под этим "прекрасным"? Для нас велик соблазн понять его в духе утонченной индивидуалистической культуры образованного человека позднейшей эпохи, в духе столь характерного для гуманизма XVIII столетия стремления к неограниченному эстетическому самовыражению и духовному самообогащению. Но собственные слова Аристотеля недвусмысленно утверждают, что он, напротив, рассматривал под этим названием прежде всего подвиги высшего нравственного героизма: любящий самого себя должен неустанно вступаться за своих друзей, жертвовать своей жизнью за отечество, не щадить ни денег, ни имущества, ни почестей, когда он "усваивает себе прекрасное" [39]. Здесь повторяется удивительное выражение, и теперь понятно, почему в идеале высшее самопожертвование для Аристотеля как раз и является высшим доказательством любви к себе. "Ведь тот, кто исполнен такой любви к себе, предпочтет прожить краткое время в высшем наслаждении, нежели долгое — в покое и вялости. Он скорее проживет год ради высшей цели, чем истратит целую жизнь на пустяки. Он лучше совершит один-единственный великий и превосходный подвиг, чем множество малых дел".

В этих словах заключен глубочайший смысл греческого жизнеощущения, которое мы ощущаем близким по форме и по существу, — героизма. Это ключ к сути греческой истории, к психологическому пониманию этой краткой, но такой несравненной в своем великолепии аристейи. В формуле "усваивать себе прекрасное" с полной ясностью выражен внутренний мотив эллинской арете. Это то, что уже во времена гомеровской знати отличает греческое геройство от простого презрения к смерти в его дикой ярости: подчинение физического более высокому "прекрасному". Когда человек платит за это прекрасное жизнью, его естественное стремление к самоутверждению именно в акте самопожертвования обретает свое высшее воплощение.