folk (Теорія фольклору), страница 13

Справжня наукова історія українського фольклору має бути, насамперед, фольклористичною, а саме такою, що відтворюється і вивчається, виходячи з внутрішніх якостей свого об’єкта. При цьому доводиться реставрувати початкові етапи, інформацію для того добуваючи, головним чином, з тих різночасових нашарувань давнини, що їх містить корпус фольклорних записів XVIII–XIX ст.

Створення такої історії національного фольклору – справа надзвичайно складна, і природно, що фольклористи кожної країни виконують її – коли взагалі за неї беруться – по-своєму. Зіставимо дві такі моделі історії фольклору. Першу розробили російські радянські фольклористи (М. П. Андреєв, Г. М. Астахова, Д. С. Лихачов та ін.), виходячи з марксистського розуміння історії як боротьби класів, вчення про соціально-економічні формації та "ленінського принципу історизму". Як не дивно воно тепер, а задум виглядав привабливо. М. П. Андреєв, друкуючи 1934 р. перший начерк методології такої історії фольклору, навіть перефразував слова молодого В. Г. Бєлінського про російську літературу: " Ми не маємо історії фольклору, і я повторюю це з насолодою, бо впевнений у тому, що вона буде, і бачу, як багато ще перед нами роботи" ¹. Коли ж "Нариси з історії російської народної творчості..." (2 томи, 4 книги; 1953–1956) з’явилися друком, результати багаторічної колективної праці виявилися такими сумними, що на кілька десятиріч викликали у радянських фольклористів справжню відразу до узагальнюючих праць з історії фольклору. Головною причиною невдачі була принципова невідповідність "марксистсько-ленінського" розуміння історії специфіці фольклору (див. ще: 5.11).

Другу модель національної історії фольклору пропонує Р. М. Дорсон, засновник традиціоналістської течії в фольклористиці США. З кінця 50-х рр. починаючи, він невтомно закликав до вивчення історії американського фольклору, виходячи з ідеї, що "американська цивілізація є продуктом особливих історичних умов, з яких випливають і специфічні фольклористичні проблеми". А проблеми ці вчений групує навколо таких вузлових моментів, як "колонізація", "освоєння Заходу", "імміграція", "індіанські резервації". "негри", "регіоналізм" і "масова культура". Р. М. Дорсон намагається розкрити фольклористичні аспекти кожної з цих або власне історичних, або історико-культурних проблем. "Колонізація", наприклад, розглядається в аспекті "чаклунської істерії", викликаної зіткненням і консолідацією марновірств, завезених іммігрантами з різних країн Європи ². Але порівняємо обрані Р. М. Дорсоном вузлові моменти "американської цивілізації" з тими, які обирає М. С. Грушевський, міркуючи про історію усної "красної словесності" українського народу: "період розселення" (індоєвропейського), "чорноморсько-дунайська доба", "доба києво-галицько-волинська" і далі (Грушевський, 1. С. 78–116). Народ США молодий (коли не зважати на індіанців), порівняно молодий і його фольклор: найпопулярніший персонаж ковбойського фольклору Буффало Білл створив власне шоу про підкорення "дикого Заходу", котре навіть встигли зняти на кінострічку.

Як не оцінювати тепер етногенетичну концепцію М. С. Грушевського ³, безперечним залишається, що український фольклор давніший за усну традицію англомовного населення США і що вивчати його історію треба іншими методами, ніж американського, де для дослідження первісного етапу вистачає архівних джерел, а для вивчення, скажімо, негритянського фольклору головним методом залишаються польові дослідження.

Обираючи ж методи вивчення історії українського фольклору, доцільно повернутися до ідеї "культури як організму", обґрунтованої О.Шпенглером у першому томі "Занепаду Європи" (1918). Адже фольклор ближчий до явища природного, органічного, ніж інші форми духовної діяльності людини. То ж спробуємо побачити в національному фольклорі певний аналог організмові, що колись виникає, розвивається і, підкоряючись закону ентропії, "старіє". Виникає ж він, як організму й належить, трансформуючись з принципово близького, але не тотожного явища. З цього погляду виникнення українського національного фольклору слід розглядати як процес, співвідносний з процесом консолідації передукраїнських племен, що входили до давньоруської держави, до рівня українського народу.

Фахове фольклористичне розв’язання проблеми генезису українського фольклору передбачає послідовну постановку низки питань, як от: побудова теоретичної моделі українського національного фольклору; пошук ознак його формування серед явищ тієї частини "дерева" історичного розвитку нашого фольклору, що є приступними для спостереження; встановлення хронологічних меж появи ознак національного фольклору та визначення ступеня кореляції отриманих результатів з даними антропології, етнології, етнографії (див. докладніше в нашій розвідці ⁴).

У цій програмі синхронічне осмислення теоретичної моделі національного фольклору (виробленої, зрозуміло, на матеріалі його фіксацій XIX–XX ст.) як певної замкненої структури поєднується з діахронічним розумінням її "ознак" Проте наївно було б сподіватися, що, завершивши дослідження за цією програмою, отримаємо можливість тицьнути в якусь крапку на хронологічній шкалі і проголосити: "Ось тут почався наш фольклор!" В реальній дійсності така "крапка" може розтягнутися на століття. Організм не можна уявити собі як такий, у котрого всі компоненти розвиваються синхронно. У людини, наприклад, гени ті ж самі все життя, зуби виростають двічі, клітини шкіри постійно оновлюються. І у фольклорі є жанри консервативні, як замовляння, і можна з певністю стверджувати, що деякі з них перейшли до власне українського фольклору з усної традиції етнічних попередників українців. Є жанри, що приходять на зміну один одному – як думи билинам. Є жанри, твори в яких виникають оказіонально і зберігають свою тожсамість лише, поки відбувається їх виконання – як голосіння. Навіть форми побутування усної прози мають різну тривалість: "чутки-плітки" живуть, поки зміст їх зберігає актуальність; меморат, перетворений у квазімеморат, може пережити свого творця на кілька генерацій; міфологічні легенди-фабулати і особливо казки – це вже рекордсмени-довгожителі! Певну градацію з цього погляду знаходимо і в жанрі історичних переказів: довговічніші тут перекази загальнонародного значення (про заснування Києва, про геройство Палія і т. ін.), значно коротший вік мають місцеві (не топонімічні) перекази. Так, існують три масиви записів таких переказів Новгород-Сіверщини: у складі "Історії русів", у збірниках другої половини XIX ст. (головним чином, у "Малоруських народних переказах і оповідях" М.П.Драгоманова), і в записах 80-х рр. XX ст., зроблених студентами КУ ⁵. Кожний з наступних масивів записів поставав приблизно через сто років після попереднього, проте склад сюжетів майже повністю змінювався.

Таке поєднання у фольклорному організмі компонентів консервативних і рухливих, що швидко щезають і змінюються, робить вельми проблематичним і рівномірний, чисто еволюційний характер його історичних перетворень. І справді, періоди еволюційного розвитку (в цій стадії, наприклад, застала свій об’єкт українська фольклористика першої половини XIX ст.), змінюються періодами, коли відбуваються стрибкоподібні, або мутаційні трансформації ⁶. Такі мутації можуть охоплювати більш вузьке або ширше коло явищ і обумовлені насамперед зовнішніми стосовно фольклору чинниками – змінами в політичній, соціальній, економічній обстановці та пов’язаними з ним виплесками, користуючись терміном Л. М. Гумільова, "пасіонарності". Враховуючи принципову традиційність фольклору, міжетнічний контекст і – на пізніх фазах розвитку – впливи літератури, важче уявити мутації, що мали б лише внутрішньофольклорні, іманентні поштовхи.

Коли розташувати відомі мутації українського фольклору на умовній діахронічній шкалі, то першою, мабуть, доведеться поставити конденсацію та трансформацію племінних та іноетнічних шлюбних звичаїв, що привела до утворення традиційного українського весілля (див.: 7.8). Ближче до нас у часі постання нового героїчного епосу, думового, що відбулося, на відміну від першою мутації, в кризовій для етносу історичній ситуації. Ще пізнішим, і таким, що повстало на тлі вже релігійної кризи, було кардинальне переформування календарної обрядовості з переносом центру святкувань та ритуалів у родинне коло (див.: 7.4). Останньою, багато в чому обумовленою внутрішніми процесами розвитку національної культури, такою мутацією було створення сучасного канону української ліричної пісні – вироблення її своєрідної метрики, поетичної системи та музичної форми: як встановив М. В. Лисенко, побудована на старогрецьких тетрахордах та на середньовічних церковних ладах з квартовим та квінтовим устроєм, вона була піддана тоді хроматизації ⁷.

Ми зупинимося лише на другій із згаданих мутацій – на тій, що призвела до зникнення в Україні билин і до постання нового національного епосу, дум.

Билини, не раз вже згадані на цих сторінках, – це епічні пісні, що їх в XIX ст. на російській Півночі непрофесіональні співці-селяни виконували речитативом, без музичного супроводу. Вірш билини – тонічний, неримований, засобом його впорядкування є витримування 3–4 наголосів у рядку та обов’язкової дактилічної клаузули. Оповідь билини будується з використанням традиційного сюжету за допомогою розгорнутої системи епічних формул і "тем".

Сюжети билин розподілено між двома епічними центрами – Києвом, де править з дружиною богатирів князь Володимир, і Новгородом, в якому мешкають богатирі Василь Буслаєв і Садко, кожному з котрих присвячено по два сюжети. Більшість билинних сюжетів належать до першого, київського циклу. Найпопулярнішими богатирями його є Ілля Муромець, Добриня Микитич, Альоша Попович; про Святогора-Самсона та Чурила Плєнковича розповідається в кількох сюжетах; інші богатирі з’являються кожний в одній, присвяченій йому билині, а є й такі, що тільки згадуються в переліках богатирів. Богатир (первісна назва – "хъробръ") зображається істотою напівміфічною за силою: він самотужки б’ється з ворожим військом або з таким же напівміфічним противником, частіше теж богатирем (Соловій Розбійник, Тугарин Змієвич, Ідолище, Змій).

За умов, коли в билинах київського циклу йдеться про Київ як політичний центр Русі, а також про Чернігів, Овруч та інші українські міста, яскраво змальовано природу Україні (див. спостереження О. Ф. Гільфердинга: 1.3), цілком природною виглядає думка, що тут, на території теперішньої України більшість з цих епічних пісень і було складено. Проте час од часу з’являються спроби реанімувати відкинуту наукою концепцію новгородського (читай: російського) походження билин, що розроблялася М. П. Погодіним, М. І. Костомаровим, В. С. Міллєром. Так, С. І. Дмитрієву суцільне картографування билинних записів переконує, що "відома нам билинна традиція є новгородською інтерпретацією руського ("русского" – С. Р.) епосу", а також, що вже в XIV–XV ст. билин не було "в Україні та Білорусі" ⁸. Проте свідчення XV–XVIII ст., з одного боку, і відбитки билинного епосу в творах українського фольклору, з іншого (див. останній огляд: ⁹), доводять, що протягом кількох "післякиївських" століть билини залишалися живим явищем української фольклорної традиції.

Саме в цьому контексті аналізував билини київського циклу М. С. Грушевський (Грушевський, 4. Кн. 2). Зроблене істориком необхідно переглянути, виходячи з сучасного стану дослідження билин ¹⁰ і світового епосознавства. Виникає можливість піти далі, спробувавши реконструювати ту версію билинного епосу, що побутувала в Україні XV–XVIII ст., і не обмежуватися переліком сюжетів, а відтворити гіпотетичні архетипи (сюжетна схема, топоніми, персонажі та деякі стилістичні конструкції) окремих билин, починаючи з билини про Сухана: окрім північноросійських записів цієї безперечно південноруської (київської) билини, маємо й ранню (XVII ст.) її московську переробку.

Що ж до мутації в пісенному епосі України, то йдеться не про єдиномоментну заміну билин на думи, а про паралельне побутування якийсь час обох жанрів. Інакше не можна пояснити загадки дуже неповного набору в думах ознак "класичного" епосу, що контрастує з іншими прикметами їх саме епічної природи (див.: 6.3). Загадка ця розв’язується, коли зважити на неповторність ситуації: жанр дум створювався, сюжетний склад їх формувався в стосунку, якщо вжити математичний термін, доповнюваності з давнішим епосом, билинами. Творці нового жанру взагалі не мали необхідності складати думи про "героїчне сватання", наприклад, або на інші "романічні" епічні сюжети – і просто через те, що такі пісні ще виконувалися в жанровій формі билини.

Сама ж дума розробляє сюжети, билині якраз не притаманні, наприклад, "невільницькі": коли билинний богатир і потрапляє в полон до ворога-іноземця ("Ілля і Калин-цар", "Соломан і Василь Окулович"), то лише для того, щоб невдовзі його знищити. "Невільницькі" сюжети певної мірою датують постання відповідних дум. Якщо "Слово о полку Ігоревім" засвідчує існування вже в кінці XII ст. балади про втечу воїна із степового полону і в зв’язку з цим фактом сюжетні витоки думи "Втеча трьох братів з Азову" можна шукати в баладному репертуарі ще давньоруських часів, то захоплення турками в полон великих мас козаків могло траплятися тільки починаючи з кінця XVI ст., коли запорожці відновили стару руську традицію морських походів на країни чорноморського "Поморія".

Не знали билини і окремих сюжетів про самотню смерть воїна в полі: навіть якщо билину і спеціально присвячено містичній "загибелі богатирів", смерть героя завжди при людях. Проте існування таких пісень засвідчує знов таки "Слово о полку Ігоревім" (фрагмент про загибель князя Ізяслава Васильковича), і знов прототип треба шукати в дружинній баладі тієї доби.

Як виникнення дум не можна пояснювати лише необхідністю застосування епічної форми до певної тематики, так і зникнення билин з українського репертуару – тільки нездатністю їх відбивати певні явища історичної дійсності XV–XVII ст. Діяв цілий комплекс чинників, не всі з них можливо тепер відтворити, але безперечно, що "екстрафольклорні" були серед них визначальними. Коли у XIII–XIV ст. величний Київ назавжди, як здавалося, втратив своє політичне та економічне значення, а "свого" князя у своїй столиці заступили інокультурні, а частіше й іновірні "государі" в Сараї, Вільні, Варшаві, народ та духовна інтелігенція поступово призвичаїлися до нових реалій – і київський пафос билинного епосу почав сприйматися як культурний анахронізм. Як певну паралель до цього явища можна нагадати, що й у кінці XVI – на початку XVII ст. "Перше відродження" (М. С. Грушевський) відбувалося на засадах не давньоруських і що коли пізніше в XVII ст. українські письменники зацікавилися культурною спадщиною Київської Русі, то звертатися до її витоків їм довелося за посередництвом московської рукописної книжності та польських друкованих хронік.