Соціокультурна теорія постмодернізму.

ПЛАН

Вступ 3

1. Константи постмодернізму 4

2. Соціокультурні моделі постмодернізму 9

3. Ціннісні орієнтації 11

Висновок 14

Список використаної літератури 15

Вступ

Сучасна соціокультурна ситуація може бути найбільш об'ємно визначена як “ситуація постмодернізму”. Поняття “постмодернізм” і “постмодерн сучасною філософією” і культурологією потрактують як синоніми “постссучасності”, рамки якої достатньо розмиті (60-ті рр. ХХ ст. – до теперішнього моменту).

Ситуація постмодернізму була підготовлена явно вираженою зміною соціокультурної парадигми рубежу XIX – XX ст..., в результаті якої відбувся перехід від епохи Нового часу до епохи постмодернізму. Не дивлячись на те що з приводу границь Нового часу немає єдиної точки зору (прийнято рахувати його початок з епохи освіти, з початку нашої ери або з Великої французької революції), виділяється проте достатньо виразний і визначений набір його ідеологічних характеристик. Серед них основоположне місце займають потреба в преосвітній діяльності, переконаність в можливості універсальної теорії і пошуки метадискурса. Проте, оскільки метадискурс природним чином породжує соціальні інститути, що претендують на “істинність” (Х. Ортега-і-Гассет як приклад подібних явищ приводить два – фашизм і комунізм), і здатний породжувати терор, він вичерпує і дискредитує себе. Науково-технічна революція, яка розглядається як один з проявів пошуків метадискурсу, приводить не тільки до різкого підвищення рівня життя певних шарів суспільства, але і до небачених по масштабу воєн і катаклізмів, що, з одного боку, обумовлено поліпшенням технічної бази військово-промислового комплексу, а з іншою – новим типом особи “масового дикуна”, зіпсованого “легкістю” буття в технологізованному світі. Ці “соціальні гримаси” у свою чергу викликають дегуманізацію культури (Х. Ортега-і-Гассет) і відмову від “єдиної ідеї”.

Проте самі по собі тяга до метадискурсивності і бажання особи оволодіти універсальною культурною мовою не є вадою. Потреба в метадискурсивності є виправдана і забезпечена століттями відповідних культурних практик потреба в куксі, в міфі, в цілісному світогляді.

Основна мета даної роботи полягає у дослідженні особливостей соціокультурної теорії постмодернізму.

1. Константи постмодернізму

Ідеологічні константи постмодернізму багато в чому відштовхуються від ідеології нового часу, виходячи з принципу заперечення. Основною якістю “ситуації постмодернізму” є відмова від метадискурсивності, спричиняючий за собою відмову від ідеї бінарності, вертикально-горизонтального нарощування і, отже, від ідеї елітарності на користь масовості (що декларується в статтях і працях Л. Фідлера, Р. Дженкса, Же. Делеза, Ф. Гуаттарі, Же.-Ф. Ліотара і ін.). При цьому поняття “масовості” (сприймане як аналог поняття полідискурсивності) протиставляється елітарності і починає розглядатися на рівні основного способу існування культури, що не має життєздатної альтернативи. Американський футуролог А. Тоффлер, коментуючи проблему елітарної, “високої” культури, стверджує, що останнім часом “вона стає все більш масовою”. Примітно, що постмодерністська установка на заперечення метадискурсивності викликана не декларованою забороною, а є результатом розширення внутрішніх потенцій і комбінаторних можливостей локальних дискурсів.

Постмодерністська відмова від метадискурсивності пов'язана також з переглядом ідеї Творця (Р. Барт, М. Фуко, Дерріда), яка, як відомо, була у минулому основоположною ланкою формування міфу. Якщо в епоху Нового часу ключове положення образу Деміурга і ідеї теургії в загальнокультурному контексті мифологізувало буття на рівні культури, цивілізації, то після повороту до ситуації постмодернізму, який би був неможливий зовні краху кумира і міфу, відбувається сублімація все того ж міфу, але вже не на цивілізаційному рівні, а на рівні субкультур.

Таким чином, перехід до ситуації постмодернізму викликає до життя наступний парадокс: постмодерністська епоха дистанцюється від можливості міфу, але люди не перестають випробовувати потребу в міфі або, принаймні, в симуляції міфу, тобто в міфі-ілюзії.

Потребою в мифі-ілюзії пояснюється феномен сучасної масової культури. Чуйна до соціального замовлення, масова культура починає проводити локальні ігрові міфи, що мають специфічного адресата і що стосуються специфічної області життя, що зводиться до загальнозначущого масштабу. До вказаного відноситься “американський інститут” “зірок” (естради, спорту, кіно, телебачення). Позбавлена міфології як підстави буття, людина енергійно “споживає” її на якійсь “вузькій ділянці”: гиперкульт зірок піп-культури є слідством і оборотною стороною відсутності Великого Культу. Таким же чином міфологізується і “жести державності”, коли локальним політичним конфліктам додається статус Великих Битв.

В літературі потреба в мифі-ілюзії виражається в популярності квазіепосів типу “Володаря кілець” Дж.Р. Толкієна або “Відьми” А. Сапковського. Нарешті, постмодерністський тип існування міфології виявляється у феномені “культових текстів”, об'єднуючі декілька творів різних видів мистецтв під однією назвою і з одними героями (фільм і продовження, книга і продовження), індустрію сувенірів (іграшок, футболок) і однойменних солодощів (шоколаду, жувальної гумки), підтримку у вигляді комп'ютерних ігор (дозволяючих споживачу самому ставати суб'єктом міфу), використовування символіки “культових текстів” в мультиплікаційних фільмах, відеокліпах, телешоу, при оформленні паркових атракціонів і інтер'єрів суспільних закладів і, в окремих випадках, такий соціальний прояв впливу культових текстів на свідомість обивателя, як “ролеве моделювання”, коли дорослі люди в цілях ескапізму цілком “серйозно” грають в культових персонажів. Яскраві приклади “культових текстів” останніх роки є “Зоряними війнами”, “Володар кілець”, “Твін Пікс”, “Гремліни”, “Черепашки-Ніндзя” і ін.

Конструюється достатньо нав'язлива міфологія, магія назви затягує в орбіту “культового тексту” все більше людей, фінансів і територій. Проте ця міфологія наскрізь ігрова, карнавальна, не здатна претендувати на роль істинної космогонії. Дуже часто окремі складові “культового тексту” обіграють один і той же сюжет по-різному, дуже високий відсоток варіантності – кожна така космогонія наперед приречена на швидке забуття.

За наявності стійкої тенденції до стандартизації, спочатку властивій масовій культурі і твореним нею міфам, останніми роками виникає зустрічна тенденція – до посилення різноманітності у сфері духовного виробництва. Швидко насаджувана масовою культурою нова міфологія впливає на швидкість виникнення нових субкультур. У свою чергу масова культура вимушена орієнтуватися на вимоги виникаючих субкультур і коректувати свою міфологію, виходячи з міркувань моди. При цьому слід акцентувати увагу на тому, що мода на продукцію “духовного виробництва” (тобто актуальність “культурної пропозиції” ) не є результатом тенденцій, що стихійно розвиваються, а диктується соціальним замовленням.

Кажучи про принципи, що обумовлюють специфіку соціального замовлення (які базуються на взаємодії руйнівних “відцентрових і охоронних “доцентрових” тенденцій” в застосуванні до конкретно узятого предмету), можна провести аналогію з концепцією “детерриторіалізації” і “ретерриторіалізації” одного з провідних теоретиків постмодернізму Ж. Делеза. По Делезу, “детерриторіалізація” – це процес руйнування старого явища (і, відповідно, того комплексу цінностей, який забезпечує його існування), а “ретерриторіалізація” – явище насильно-охоронне, що вимагає втручання ззовні, втручання “параної” (тобто одержимості об'єктом ретерриторіалізації), щось по своїй суті витратне, штучне, гальванізуюче. В широкому значенні “об'єктом ретерриторіалізації” можна назвати і резервацію індійців і надійно “законсервовану суперзірку”, якій захоплювалися ще наші батьки і навіть діди. Головне, щоб цей “об'єкт” був “живим компонентом” поширеного і актуального міфу.

Примітно, що, виказуючи думку про затратності і штучності як про корені якості подібних об'єктів, Делез не розглядав ретерриторіалізацію як предмет бізнесу. На думку сучасних соціологів, він не звернув увагу на те, що засоби внутрішньої саморегуляції капіталізму дозволяють йому в деяких ключових точках зупинити процес детерриторіалізації (тобто розпаду) і зрівноважити його стрічним рухом. Це саме ті крапки, де “примара минулого”, що залишилася, стає предметом міфотворчості і засобом доходу.

В даному випадку принцип, сформульований в рамках етнології, продуктивно діє по відношенню до явищ масової культури. Наприклад, знаменитий “сімейний (частіше всього – латиноамериканський) серіал” міцно зайняв місце в сучасному культурному контексті як один з ритуалів у складі нового культу – культу класичної буржуазної сім'ї, яка, за численними прогнозами соціологів і антропологів, до теперішнього часу вже повинна була б померти. Гальванізувала її саме проблематизація існування. Дивитися ці серіали глядачів примушує криза сімейних цінностей в сучасній соціокультурній ситуації (серед обивательських коментарів з приводу серіалів постійно чуємо: “Хочеться подивитися, як воно у людей красиво.”, тобто, кажучи науковою мовою, – “потрібен еталон, модель ідентифікації”). Глядачі дивляться, як інші стикаються з відносно актуальними для них проблемами, і намагаються штучно збудувати якусь видимість реальності, що співвідноситься з “старою сім'єю”. Можна сказати, що сім'я перетворюється на уявлення, і це одна з основних причин, по якій вона продовжує існувати у відносно незмінному вигляді. Довге, хай навіть критичне, опрацьовування стереотипів укорінює їх в свідомості і в житті – хоча б в дусі проблемної і штучного конструювання.

Усвідомлення проблемної якоїсь традиційної цінності і переживання цієї проблемної замість її знищення укріплює цінність, поміщаючи її в центр уваги і створюючи їй рекламу. У сфері масової культури дана закономірність діє досить наочно. Один і той же комерційний продукт може розмивати традиційну мораль і після сам же відновлювати її порушену межу. Відомо, що бажання слідувати нормі посилюється через її часткове порушення. В минулі епохи подібне усвідомлене порушення ортодоксальних ціннісних установок особи мало дещо іншу форму, ніж нині: було обмежене певним проміжком часу, носило сакральний характер (тимчасово нівелюючи і разом з тим укріплюючи підстави, закладені міфологічною парадигмою) і мало дієвий вираз (сатурналії, карнавали і т.д.). В “постсучасну епоху” його форма змінилася: порушення ціннісних установок втратило сакральне значення, стало дифузною і перманентною, не обмеженою тимчасовими рамками і що не виявляється в конкретному дійстві, оскільки з реальності перейшло в світ “мифа-симулятора”. Ціннісні установки порушуються особою через переживання сюжету книги, кінофільму, через активну або пасивну участь в шоу, а реальне життя масової людини достатньо строго регламентовано ними. “Маятник Фуко” в зворотному русі промальовував людину, “стерту їм в словах і речах”.

В контексті даної проблематики особливий інтерес викликає особа виробника “продукції” масової культури (яка, як правило, диференціюється і деколи навіть відстороняється від осіб споживача і продавця). Цікаво, що на рівні взаємостосунків “виробник – споживач” в постмодерністській культурі проблема відчуження не виступає так гостро, як на рівні “виробник – продавець”, оскільки в умовах домінантності масової культури виробник культурних феноменів ( навіть за умови його можливої спеціалізовано-елітарної орієнтації) в певні моменти хочеш не хочеш виявляється їх же споживачем.

Проблема автора культурних текстів, як і проблема масовості, є однією з “візитних карток” постмодерністської теоретичної думки. Причому особливий інтерес представляє осмислення проблеми авторства саме в контексті масової культури з її початковою “полідискурсивністю”. Серед джерел, що стосуються даної проблематики, можна назвати роботи Р. Барта “Смерть автора”і М. Фуко “Що таке автор?”, а також статтю Л. Фідлера “Перетинайте межі, засипайте рови”. Фуко і Барт приходять до висновку про пасивну роль автора в умовах постмодерністської культури, про запозичення ним “букв з безрозмірного словника Культури” і про фокусування “всієї множинності значень і єств тексту в читачі”, який у свою чергу теж абстрактний. Л. Фідлер називає автора “подвійним агентом”, оскільки в культурних умовах, що склалися, в “масовому” автор представляє “елітарне”, а в “елітарному” – “масове”, апелюючи одночасно до двох різних культурних сфер. Проте, не дивлячись на різнонаправленність концепцій, Фуко, Барт і Фідлер розглядають автора як інтелектуала, представника спеціалізовано-елітарної культури.

Враховуючи подвійність положення автора в умовах домінантності масової культури, виникає питання про ступінь його вбудованності в соціокультурний контекст і про його ціннісні орієнтації. І тут зразу ж виявляється суперечність між декларованими функціями виробника духовної продукції і його місцем в соціокультурному контексті. З одного боку, виробник духовної продукції претендує на духовне лідерство, задаючи своєю творчістю суспільству еталони поведінки і мислення. З другого боку, він є об'єктом “ретерриторіалізації” (по термінології Ж. Делеза) для соціуму, від якого вимагають охоронного відношення до “інтелігенції” (мабуть, закликаючи охороняти її від самого ж суспільства), а також турботи про її виживання і добробут.

2. Соціокультурні моделі постмодернізму

Російський теоретик С. Корнєв пропонує при аналізі взаємостосунків творчих представників спеціалізованої культури і суспільства використовувати дві моделі, які називає умовно “конфуціанською” і “даоською” (оскільки, за словами автора, найчистіше втілення обидві ці моделі отримали в історії Китаю).

В рамках конфуціанської моделі інтелектуал-творець, який служить суспільству, забезпечений матеріально і навіть в якійсь мірі причетний до ухвалення ключових рішень. В обмін на це він так чи інакше вбудований в адміністративно-бюрократичний апарат. Дана модель зародилася ще в Давньому Єгипті, найяскравішу реалізацію отримала в середньовічному Китаї, де одним з її проявів стала знаменита система державних іспитів (при якій чиновницький апарат практично повністю співпадав з високо освіченим класом). Близько до реалізації даної моделі підійшов Радянський Союз, дещо по-іншому вона укорінялася в США і Західній Європі.