70489 (Миф и религия), страница 4

В религии также существенно изменяется функция бога. Мифологи­ческий бог – это основатель рода, тотем, который не сразу становится человекоподобным. Боги мифологии не обладают персональным и длительным существованием, даже собственных имен у них вначале нет. Бог мыслится как сила, влияющая на ход какого-то частного события, о которой не думают до наступления следующего события, или как сила, исходящая от какого-либо героя, даже после его смерти. Бог религий антропоморфен, но в то же время священен, приобретая абсолют­ную ценность, он – носитель этических принципов. Мифологические боги не знают морали. Шеллинг, например, был убежден, что к гомеровским богам, т.е. богам мифологии, неприложимы этические оценки: «Гомеровские боги в своей безнравственности только наивны и в действительности ни нравственны, ни безнравственны, но совершенно изъяты из этого противо­поставления» ¹⁰. Другими словами, только прилагая мерки морали, их можно назвать безнравственными, на самом деле они не знают иного зако­на, кроме закона «своей природы», и их деятельность «предписана им самой природой». Прибегая к аналогии, можно сказать, что бессмысленно ква­лифицировать в нравственном отношении, например, акт поедания львами антилоп, точно так же, как не имеет смысла оценивать поступки богов или героев мифа с точки зрения моральных норм.

Религия по сравнению с мифологией сделала шаг вперед, придав мифу нравственную окраску, которой собственно мифологическое сознание не имело. Здесь уместно еще раз вспомнить Моисея, деятельность которого осуществляется в соответствии с десятью заповедями, сформулированными как общечеловеческие «категорические императивы» и составляющие основу автономной морали.

Десять заповедей Моисея, в том числе его «Не убивай», свидетельствуют не только о том, что на этом этапе сознание способно определить и клас­сифицировать вещи и действия по двум противоположным и исключающим друг друга характеристикам, но и о том, что формируется нравственный идеал. Религиозная этика возводит моральные императивы в абсолют, что необходимо, так как релятивизм в морали вел бы к аморализму, в конце концов, к самоистреблению человечества. Это огромный шаг в развитии общественного сознания, которое на мифологическом уровне не сформировало отношения к добру и злу, не выработало самих этих понятий как универсальных.

Итак, религия, на наш взгляд, – это более позднее по времени, чем мифология, духовное образование, которое проявляется на основе новых потребностей общества и выполняет отличную от мифологии функцию регуляции поведения индивида, контролируя его духовный мир. Это не значит, что религия перестает быть способом сплочения тех или иных групп или целых народов. Канонические, ритуальные и этические обязательства со стороны людей предполагали обязательства и со стороны бога, о которых можно было ему напомнить. М. Вебер, например, считает, что ни у кого не было так интенсивно выражено желание взаимных обетов, как у иудеев. Профессиональная дифференциация, ролевые ассоциации порождали новых богов, например, бога писцов в Древнем Египте. Процесс формирования духовного мира индивида сопровождается поисками внутреннего смысла жизни, стремлением найти себя, добиться понимания ближнего, гармонии с миром. Интеллектуализация индивидов превращает мифологическое пони­мание мира в проблему его смысла. «Интеллектуализм, – по мнению М. Вебера, – подавляет веру в магию, мировые процессы расколдовываются, теряют магическую значимость» ¹¹, – миф уступает место религии. [4; 74]

На базе мифологии как целостного и нерасчлененного общественного сознания первобытного общества развивается не только религия, но и не получивший религиозной окраски эпос, давший толчок для развития ли­тературы, а также такие формы общественного сознания, как политика, право – все они еще долго несут на себе мифологические черты. Однако религия, будучи типом регуляции поведения людей на суггестивной основе, никогда не выполняла функции производства объективного знания, носящего всеобщий, систематический, самоценностный и доказательный характер.

4 Критика религии в истории мировой культуры

Если исходить из общеизвестной марксистско-ленинской форму­лы, что «религия есть опиум народа» и даже «род духовной сивухи», то роль религии в истории мировой культуры следовало бы признать не только лишенной созидательного начала, но и однозначно отрица­тельной. Действительно, что ценного и непреходящего может создать человек, опьяненный наркотиком, – по Марксу, или стаканом само­гона, – по Ленину? Созданный по рецептам недавних «классиков» «Атеистический словарь» в этом смысле предельно откровенен: «Ре­лигия извращает реальные отношения в природе и обществе, наделя­ет их вымышленными качествами и свойствами, дезориентирует людей в познании и преобразовании мира, закрепляет и увековечива­ет зависимость человека от стихийных природных и социальных сил». [7; 115]

Конечно, нельзя отрицать, что в истории мировой культуры было немало выдающихся умов – мыслителей, ученых, художников, обще­ственных деятелей, выступавших против религии и порой дававших ей крайне отрицательные оценки. Однако трудно не признать и другого: среди бесчисленных человеческих поколений всех стран и народов во все времена абсолютное большинство составляли или люди верую­щие, или, по меньшей мере, относящиеся к религии с должным пони­манием и уважением. Да и сейчас еще к религиозным людям по боль­шому счету можно отнести едва ли не три четверти человечества. И речь идет отнюдь не о «простом народе», сохраняющем религиозное сознание по своей «темноте», а о подлинно духовной элите – от Пла­тона, Толстого и Достоевского до современных крупных ученых, ве­рящих в некую трансцендентальную силу, правящую миром.

Ибн Рошд создал учение о существовании «двух истин»: одной – научной, философской, другой – религиозной, богословской, свя­занной не с интеллектом, а с чувствами. По Ибн Рошду, наука и рели­гия, философия и богословие – две стороны одной медали. Он раз­граничивал так называемую рациональную религию, доступную лишь образованному слою, подобную той, которую исповедовали многие верующие ученые и писатели, например Л.Н. Толстой, и об­разно-аллегорическую, эмоциональную веру, присущую широким народным массам и необходимую для их нравственного здоровья и выживания. Идеи Ибн Рошда открывали путь религиозной терпимос­ти и прагматизму и давали возможность теоретически защищать «мирное сосуществование», а нередко и сотрудничество науки и рели­гии. Время показало, что это во многих случаях снимает обществен­ную напряженность и дает людям право выбирать характер своей ве­ры, не впадая ни в идеалистические, ни в материалистические крайно­сти. Ярким примером плодотворности такого подхода стали русские религиозные философы «всеединства», многие из которых были од­новременно и вдохновенными проповедниками веры, и незаурядными учеными.

Пожалуй, никто из мыслителей прошлого так контрастно не во­плотил двойственного, резко отрицательного и в то же время «оправ­дательного» отношения к религии, как Вольтер. Призывая в ее лице «раздавить гадину!», всю жизнь сражаясь с религиозными и сослов­ными предрассудками, он не только не отвергал идеи Бога, как выс­шего разумного существа, но и требовал поклонения ему. Вера в Бо­га, по его мнению, лежит в основе нравственности и так же необходи­ма людям, как законы. Для народных масс, по Вольтеру, религия должна быть своеобразной «уздой», удерживающей их от стихийных эксцессов. «Великому вольнодумцу» принадлежит весьма многозначи­тельная и до сих пор не потерявшая своей актуальности фраза: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Любопытно, что именно этому совету вскоре после смерти Вольтера последовал его младший современник и соотечественник, глава французских якобин­цев Максимильен Робеспьер (1758—1794). Подвергнув гонениям официальную церковь, «поддерживающую тиранов», он попытался в разгар Великой Французской революции и кровавой диктатуры для сохранения революционной власти ввести в стране искусственную ре­лигию – так называемый «культ Верховного существа», некий вариант «очищенного христианства». Правда, этот эксперимент у Ро­беспьера не получился, ибо новую религию нельзя создать в одноча­сье, она органически, в течение веков вырастает на общественно-психологической почве как необходимый компонент человеческого бытия.

4.1 Религия – первооснова культуры и социальной стабильности

В течение многих столетий, например, определяющим фактором русской жизни, русской культуры и нравственности было правосла­вие. Из 708 дошедших до нас рукописей XI-XIV вв. только 20 были светского содержания. И этимологическое родство обоих слов «культ» и «культура» имеет глубокий социально-исторический смысл. «Культура, – пишет Н.А. Бердяев, – родилась из культа. Истоки ее – сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура – благородного проис­хождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это нужно считать установленным с са­мой позитивно-научной точки зрения» ¹². Действительно, разве со всей очевидностью не подтверждено многочисленными археологическими и антропологическими исследованиями, что еще в условиях перво­бытного строя духовный мир человека, его искусство, его нравствен­ность и начальные проявления научного знания мучительно рожда­лись из веры и имели чисто религиозную основу?

Таким образом, как бы ни относилась к религии марксистско-ле­нинская идеология, в принципе всегда ее отвергавшая, вера как внут­ренняя потребность людей, лежащая в основе религии, не только по­родила и в течение тысячелетий питала культуру, но была и остается одним из главных консолидирующих и стабилизирующих факторов общественной жизни. Даже такой отнюдь не религиозный писатель, как Горький, считал, что «Бог есть комплекс... идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея целью связать личность с об­ществом, обуздать зоологический индивидуализм». Конечно, мы не должны полностью отождествлять понятия «ве­ра» и «религия» с какой-то определенной конфессией, а тем более с таким ее бюрократическим проявлением, как церковь, хотя она и стремится выполнять роль духовного пастыря и хранителя нравственного здоровья народа. Ведь человек может не принадлежать ни к одной из религий и быть в то же время глубоко верующим. В данном случае следует иметь в виду расширительное определение ре­лигии, принятое в современной социологии и общественной психоло­гии. Слово «религия» нередко употребляется в этих науках для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придержива­ется какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. Первым, кто предложил такой подход к религии, был один из основоположников философии пози­тивизма, французский ученый Огюст Конт (1798-1857). Он пре­тендовал на то, чтобы превратить свое атеистическое учение о всеси­лии идей в некую «научную», «истинную» религию, которая должна была стать новым фактором сплочения общества.

Без веры в широком смысле, чаще всего выливающейся в форму определенной религии, ни одно общество, ни один народ существо­вать не могут, хотя это возможно для отдельных выдающихся личнос­тей типа Ф. Ницше и его «сверхчеловека», которые от своего безве­рия отнюдь не становятся счастливее. История не знает стерильно безрелигиозных обществ и народов, ибо, как сказал Ф. Бэкон: «Ате­изм – это тонкий слой льда, по которому может пройти один чело­век, целый же народ ухнет в бездну». Поэтому наряду с определения­ми современного человека, как «Гомо сапиенс» и «Гомо симболикус», существует и такое его определение, как «религиозное животное». Действительно, на протяжении тысячелетий меняется не столько сила и психологическая основа человеческих верований, сколько их содер­жание и объекты поклонения. Сначала люди поклонялись фетишам и идолам, затем – многим богам (политеизм), еще позднее – едино­му Богу – Христу, Аллаху, Будде или Конфуцию, причем буддизм и конфуцианство выглядят скорее не как религия, а как свод нравствен­но-государственных законов и определенная идеология.

Из сказанного выше вытекает, что вера как в ее современной идео­логической ипостаси, так и в традиционной, собственно религиозной форме, была и остается важнейшей составной частью любой культу­ры. Роль религии как созидательной силы, объединяющей огромные массы людей во времени и пространстве, всячески подчеркивали рус­ские мыслители и писатели и, в частности, Ф.М. Достоевский. Так, удивительную жизнеспособность еврейского народа, сохранившего единство и вносящего огромный вклад в мировую культуру вот уже в течение 4 тысяч лет, он объяснял не специфическими условиями его «бездомного» существования, а его древнейшей религией. «И сильней­шие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик. Тут не одно самосо­хранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая нечто такое мировое и глубокое, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова. Что религиоз­ный-то характер тут есть по преимуществу – это уж несомненно» ¹³. По этой же причине религиозные учения так же, впрочем, как и иде­ологические доктрины не могут быть предметом насмешек и сравне­ния с «духовной сивухой», а тем более объектом преследования и на­сильственного искоренения. Значение религии для объединения отдельных человеческих «атомов» в живой организм подлинно культур­ного общества понимали и великий скептик Вольтер, и революционный фанатик Робеспьер, и многие поколения других выдающихся мыслителей и политиков, отнюдь не симпатизировавших клерикалам и даже сомневавшихся в существовании Бога. Религия воспринима­лась ими как неотъемлемый и созидательный элемент общественной интеграции. Однако вплоть до начала XX в. все подобные «оправда­ния» религиозного феномена носили в значительной мере интуитив­ный и умозрительный характер. Лишь с развитием новых, «позитив­ных» и экспериментальных наук, в частности социологии, обществен­ной психологии и психоанализа, были заложены прочные основы по­нимания религии как важнейшего «стабилизирующего» фактора че­ловеческой истории вообще. Если считать революции не «локомоти­вами истории», а патологическим отклонением от гуманистической миссии культуры, то вера и религия всегда были первой жертвой сан­кюлотов, «штурмующих небо».

Наибольшая заслуга в осознании религии как важнейшего факто­ра социокультурной интеграции и общественной стабильности неза­висимо от ответа на сакраментальный вопрос «Есть ли Бог или его нет?» принадлежит двум ученым – французскому социологу Эмилю Дюркгейму (1858-1917) и немецкому социологу, философу и исто­рику Максу Веберу (1864-1920). Именно они демифологизирова­ли религию, показав ее связь с другими формами общественного со­знания: идеологическими, нравственными, правовыми, экономичес­кими и т.д.

Классик и, по существу, один из основоположников западной со­циологии Дюркгейм, разделяя взгляд на общество, как на саморегу­лируемый и подверженный социальным болезням «организм», считал государство «умом», а религию – «коллективной душой» этого орга­низма. Признавая двойственность человека как существа, с одной стороны, биологического, а с другой – социального (Homo duplex), Дюркгейм искал истоки религии не в анимизме или преклонении пе­ред природными силами, а в самом факте формирования социальной среды. Религия для него – это совокупность символов, на основе ко­торых происходит общественная интеграция, зарождение культуры и передача из поколения в поколение ее ценностей. В своей наиболее крупной работе «Элементарные формы религиозной жизни...» (1912), опираясь на исследования австралийских тотемических куль­тов, он прослеживает первобытные истоки религии и стремится по­казать ее всеобъемлющее влияние на формирование человеческих общностей. В сущности, по Дюркгейму, любое общество – и про­дукт, и главное «божество» религии, основная социальная функция которой – пробуждение человеческой солидарности и выдвижение идеалов, ценностей и норм, стимулирующих общественное развитие. Таким образом, религия в мире, вера становятся у французского социолога едва ли не единственным культурообразующим фактором. Для него в конечном счете неважно, что именно лежит в основе сплоченности и процветания той или иной человеческой группы – христианство, ислам или марксистская доктрина, лишь бы люди бы­ли достаточно прочно объединены и чувствовали себя счастливыми. Развивая концепцию религии без Бога, именно Дюркгейм стал впер­вые рассматривать идеологию как ее современный синоним.