142910 (Мифические аспекты идентификации), страница 5
Описание файла
Документ из архива "Мифические аспекты идентификации", который расположен в категории "". Всё это находится в предмете "социология" из , которые можно найти в файловом архиве . Не смотря на прямую связь этого архива с , его также можно найти и в других разделах. Архив можно найти в разделе "остальное", в предмете "социология" в общих файлах.
Онлайн просмотр документа "142910"
Текст 5 страницы из документа "142910"
Заострить внимание хотелось все-таки на другом. Не было эпохи, когда миф оказался бы в забвении, когда не волновал бы он умы мыслителей, независимо от того какую оценку они ему давали. Это может говорить только об одном - миф сопровождает человека всегда, он укоренен в бытии человека и сейчас присутствует в жизни современных людей также реально, как и в жизни древних греков, но только в ином обличье. В подтверждение вышесказанному можно привести следующее высказывание А.Ф. Лосева о мифе. "Это совершенно необходимая категория мысли и жизни..." [17, 396] ; "Он (. .) логически, т.е. прежде всего диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще" [17, 39].
Теперь, когда подходы к осмыслению мифа освещены в полной мере, настало время перейти собственно к теме этой работы. Понятие "идентификация" не случайно выбрано нами в качестве предмета исследования. Не случаен и широкий интерес к этому явлению в гуманитарных науках и, в частности, в социологии. Хотя, последняя, по определению, и является наукой об обществе, но, тем не менее, все чаще пытается взглянуть на общество и социальные процессы через человека. Безусловно, в этой связи и обращение к мифу - категории личностной. В контексте этих настроений небезынтересно было бы проанализировать механизм идентификации с точки зрения некоторых мифологических концепций, главным образом, ритуалистических.
1. Ритуал и идентификация
Близость идентификации и ритуала достаточно очевидна, в первую очередь, это касается функциональной гомогенности этих механизмов: гармонизация человеческой жизни, упорядочение внутреннего мира страстей и эмоций, оформление индивида и социума, осмысление. В основе обоих механизмов лежит единый сценарий, имеется в виду тройная схема, выделенная Ван Геннепом для ритуала: отделение - нахождение за пределами - соединение.
Хотя последнее утверждение было справедливо лишь до недавнего времени. В качестве схемы осуществления социальной идентичности индивида - структура ритуала действенна еще и сейчас, но с определенными оговорками (об этом разговор будет ниже). Именно здесь можно говорить о различии этих механизмов, вернее о первичности ритуала перед идентификацией.
Что мы имеем в виду? Для ритуала характерна уникальность, единичность в пространственно-временном отношении. В один момент времени не могут осуществляться два ритуала, а лишь следовать друг за другом. Возможно, что когда-то давно, в далекой архаике, человек последовательно проходил через определенный фиксированный набор идентификаций. Вернее, эти два процесса совпадали. Ритуальные инициации последовательно вводили человека в социум, оформляли его, давали топосы и смыслы его Я. Таким образом, Я человека, ритмично пульсируя, постепенно проживало свою жизнь. Однако, каждая новая эпоха привносила иные ритмы, создавая существенную сумятицу в прежнем отлаженном механизме. Множились объекты идентификаций, они уже не вмещались в единую временную последовательность, соответственно, накладывались друг на друга, перекрывали друг друга. Жизнь человека приобрела иное ритмическое оформление. Именно в этом контексте (постмодернистическое понимание общества), можно говорить об идентификации как редуцированной форме ритуала. Редуцированная, поскольку прежняя троичная схема превратилась в двоичную. Сейчас невозможно просмотреть серединную ступень ритуала - нахождение за пределами. Я человека в бесконечной погоне за смысловым оформлением себя или в неустанном бегстве от себя ("бегство от свободы" - Э. Фромм) постоянно проскальзывает через эту сердцевинную часть ритуала, не имея возможности проиграть этот механизм по всем правилам.
Возможно, в какой-то момент времени схема имела двойственный характер (отделение - соединение), все-таки предусматривая пространство и время вне объекта идентификации. Это было место, которое еще пыталось удержать опыт Я индивида. Сейчас же ритуал оказался в полнейшем забвении - имеется в виду идеальная схема ритуала - предоставлявшая человеку возможность дистанции, опыта пребывания вне идентифицирующих устройств. Современая ситуация характеризуется тем, что Я человека давно уже не пульсирует, оно забыло все иные ритмы, прежде всего, свой собственный, кроме ритмов Общества, Культуры, Образования, Бога и других суперидентификационных машин. Я индивида стало "Я" личности, он постоянно закавычено, ограждено, оформлено; оно тихо дрейфует по поверхности жизни, лишенное какого-либо интенсивного опыта "вне".
2. "Переход пределов" и проблема я
В первой части этой работы, при рассмотрении теорий мифа, мы коснулись вопроса о соотношении мифа и ритуала. В науке не существует единого мнения по этому вопросу. Многочисленные этнологические исследования продемонстрировали глубокое семантическое единство мифов и ритуалов, которое скорее всего парадигматическое, а не генетическое. Однако ритуалистическое направление изучения мифов способствовало открытию различных качественных представлений о времени.
Именно ритуализм выявил самую архаичную и фундаментальную в мифе модель - дихотомию сакральных "начальных времен" творения и эмпирического, текущего времени. Подробно изучением мифологемы "начальных времен", в рамках этого направления, занимался М. Элиаде. Настоящий пафос обрядов в реактуализации "начальных времен" и их животворящих сил. Возможно это потому, что священное время по своей природе обратимо - оно движется по кругу. Любой религиозный обряд, ритуал предполагает выход из "обычной" временной протяженности для восстановления мифического Времени, выведенного в настоящее самим ритуалом.
Существование двух планов времени, приоритет, важность, парадигматическая значимость "начальных" священных времен, реактуализируемых в обряде, характерны для любого ритуала. Нахождение за пределами - серединная ступень ритуала - это как раз выход из повседневной темпоральной реальности в священное время.
Почему любая традиция подчеркивает важность и обязательность такого выхода? Почему подобный опыт считается необходимым для успешной жизнедеятельности человека? Почему именно эта часть ритуала бывает самой сложной, самой ответственной и самой опасной для индивида?
Элиаде отмечал, что в мифологии это состояние часто выражается символами "полета" и "вознесения", которые дают человеку возможность пережить состояние свободы и перехода пределов. И то и другое достигается разрушением плоскости обыденного существования и выражает онтологическое изменение человеческого существа. М. Элиаде связывает эти состояния с "пробуждением сознания", "вхождением во внутреннее состояние". "Все это означает, что на уровне чисто метафизических знаний "полет" и "восхождение" становятся простыми традиционными формулами, больше уже не выражающими никакого телесного движения, а представляющими вид пространственной одновременности, доступной человеку благодаря его разуму" [38, 122].
Подобный взгляд на структуру ритуалов, любых, но в особенности переходных и инициационных, позволяет затронуть проблематику Я индивида в контексте вышеизложенного понимания идентификации.
М. Элиаде крайне настойчиво проводит свое различение традиционного и современного человека. Традиционный человек осознает себя истинным лишь в той мере, в какой он имеет возможность изживать себя в священном времени Богов, Героев, мифических Предков. Настоящим человеком он становится лишь следуя учению, содержащемуся в мифах, и подражая богам. Это налагает на человека огромную ответственность. Именно "за пределами" своего обыденного состояния первобытный человек формирует себя по божественным образцам, более того, на это время он сам становится Богом и участвует в божественных событиях. Это отнюдь не пассивное принятие определенных форм поведения, это осознанный и ответственный выбор, предполагающий волевое усилие и крайнюю сосредоточенность сознания.
Современный человек, напротив, отличается тем, что не желает и не способен осознанно воспринимать "вечное настоящее время" - его время "исторично", оно текуче и последовательно. Это объектно-вещная реальность, заполненная до пределов формами, идентификациями, дискурсами, темпоральностями, пребывание в которых не требует от индивида никаких волевых усилий в принципе. Расширяющееся пространство мира, возможностей, иными словами, бесконечное продуцирование объектов заставляют человека "скакать" от одной "формы" к другой, от одного состояния к другому, все увеличивая пространство необходимое для обесценивания, выхолащивания "священного" опыта, опыта вне этой реальности. Динамика жизни лишает его возможности глубоких и длительных сосредоточенных состояний "вне пределов", переживания сакрального, да и профанного тоже. Эти опыты становятся все более поверхностными, кратковременными, текущими, а, следовательно, в большей своей части, лишенными сознательного осмысления, поскольку для него необходимо прерывание этого потока жизни, которое как раз и обеспечивает ритуал. Профанная реальность, реальность жизни, в которой заперт современный человек, растаскивает его Я на бесконечное количество я-форм, я-идентификаций, делая одномерным и плоским. Ритуал дает возможность отрешиться от этого жизненного калейдоскопа, он вытягивает Я из повседневного мира и помещает его в определенное Время и Место, создавая дистанцию, пространство для осмысленных актов Я. Это место, где Я просто не может воспользоваться смыслами своих привычных форм, оно вынужденно обратиться за помощью только к самому себе. Более того, Я обязано дисквалифицировать все обыденные вещи, все роли, маски, позы, формы, отбросить любые генеалогии, любые значимые события и остаться наедине с собой в божественном молчании мира. Встреча с Богом, свершаемая во вневременной реальности - это символическое выражение встречи со своим истинным Я, очищенным от случайного и поверхностного, в котором Я спасается от этого опасного одинокого стояния пред собой. Подобное напряжение невыносимо для Я и таит в себе угрозы. Здесь можно или выиграть большой приз - свободу и независимость, или потерять все, прельстившись бесконечностью открываемых в себе новых измерений. В любом случае это требует силы, волевого стояния, крайней собранности. Проще затеряться в бесконечных временах жизни.
3. Формы реализации "вневременного" состояния я
Далеко не каждое Я способно на такие опыты. Поэтому различные религиозные традиции при помощи ритуалов пытаются просто сохранять пространство для сознательного разворачивания Я.
В связи с этим возникает вопрос о реальности, самостийности бытия Я в этом пространстве. Нет уверенности в том, что позиция отстояния, занимаемая во время реализации ритуала, не окажется местом Бога, навязывающего свой догматический дискурс, которым Я захватывается вследствие совершенно некритического отношения к этой священной фигуре. Или еще более парадоксальная трансформация опыта "вне", когда выход из пределов социально-оформленного состояния вовсе не интенсифицирует когнитивные процессы Я, а локализуется в телесной субстанции индивида, тем самым организуя этот опыт по архетипу Диониса как "выхождение из себя, из граней личности, слияние со всеми, вне ее сущими и составляющими наше расширенное я", которое "принимает характер состояния коллективного" [13, 323].
Итак, можно предположить, что для человека существует, по крайней мере, три варианта проживания "вневременного" аспекта ритуала.
Избывание пространственно-временных оформлений Я через концентрацию интенсивных состояний желания, воли и силы в теле индивида. Это бессознательное проигрывание ментальных маршрутов Я, предусмотренных для процесса индивидуации, т.е. не активизация творческого, спонтанного потенциала индивида, а лишь пассивное отдохновение Я от тотального закрепощения идентифицирующими практиками. Этот вариант ритуального упразднения вещной реальности осуществлялся, к примеру, в дионисийских оргиях и, возможно, это то состояние, которое М. Бахтин описывал как "карнавальную свободу". "В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и всего существующего строя, временную отмену норм, запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершенное будущее" [3, 15]. Подобные ритуальные практики (в основе карнавала лежит тот же самый ритуал) давали индивиду возможность возвращения к самому себе через резкое, внезапное отрицание существующего мира в спонтанных, чувственно-телесных состояниях. Однако, в коллективных, коммунально-телесных, карнавальных формах исключен опыт самостоятельного Я, здесь возможна лишь отмена, временное отчуждение реальности мира. Но можно ли тогда говорить о дистанции, даваемой серединной ступенью ритуала - "нахождением за пределами"? Наверное, подобная тактика протекания ритуала характерна для редуцированной двоичной структуры, когда осуществляются лишь "отделение" и последующее "соединение", а опыта отстояния, именно как стояния, а не подвижного карнавального действа, нет вовсе. Эта ритуальная схема (двоичная) является непосредственно предшествующей стадий современного одномерного (одноактного, а следовательно, плоскостного, тотального) идентифицирующего пространства социума.
Следующий, уже обсуждавшийся выше, вариант - пробуждение опыта Я, но в пределах "божественного" топоса. Фигура Бога возникает здесь в силу того, что индивид нуждается в страховке, своего рода, гаранте для столь кардинального акта переворачивания всех бытийственных маршрутов и реалий Я.
В чем состоит этот страхующий механизм? Предположительно, Я, после потери всех привычных объяснительных возможностей, вынужденно черпать из своих собственных ресурсов. Но реальна ситуация когда все эти ресурсы давно растрачены и рассредоточены по многообразным тематическим ландшафтам и дискурсивным маршрутам. Подобный экзистенциальный кризис Я ставит под угрозу саму возможность ритуала. Он предлагает лишь форму реализации индивидуации, а содержание должно явить само Я. И даже если Я растеряно в дискурсивных формах, остаются рефлексы мыслительных актов, телесный опыт и память. Именно они и конструируют место Бога, которое в результате подобного построения просто-напросто низвергается до топоса в ряду прочих, локализуясь в реальности повседневного опыта индивида. В результате, опыт внебытийного состояния Я происходит по правилам и маршрутам бытийственной реальности, следовательно, он становится еще одной я-формой, я-идентификацией, но никак не Я-индивидуацией.