158012 (767673), страница 2
Текст из файла (страница 2)
В то же время если бы Р.Чаттерджи процитировал афоризм "Трактата" относительно этики и эстетики полностью, то сразу стало бы ясно, что это не имеет отношения к упомянутым рассуждениям Маймонида. На самом деле текст Витгенштейна гласит:
(6.42)... невозможны предложения этики.
Высшее не выразить предложениями.
6.421. Понятно, что этика не поддается высказыванию.
Этика трансцендентальна.
(Этика и эстетика суть одно).
147 Очевидно, если этика и эстетика трансцендентальны, то это вовсе не та эстетика, которая проявляется в произведениях искусства, и не та этика, которая проявляется в поступках. Чтобы показать, насколько этика в понимании Витгенштейна отличалась от ее восприятия в традиции иудаизма, напомню, что в "Дневниках 1914—1916 гг." в записи, датированной 2.8.1916, Витгенштейн ставит вопрос о том, должна ли быть этика, если бы не было других живых существ в мире, кроме меня, и отвечает, что если этика действительно является чем-то фундаментальным, то она должна быть и в этом случае13. Смысл его ответа естественнее всего интерпретировать в духе протестантской религиозности и ощущения, что человек один стоит перед Богом, так что отношение человека к Богу никак не зависит от отношения человека с другими людьми.
Третьим типично еврейским моментом концепции "Логико-философского трактата" Р.Чаттерджи считает отбрасывание "греческой", или западной, метафизики. По этому поводу надо заметить, что, с одной стороны, невозможность метафизики показывал И.Кант; что на греческую метафизику обрушивался Ф.Ницше; что ее отбрасывали основоположники аналитической традиции Б.Рассел и Дж.Мур. Перечисленные мыслители относятся к разным философским направлениям, но все они — не евреи и принадлежат протестантской культуре.
А с другой стороны, "Логико-философский трактат" выстраивает определенную метафизику: в нем присутствует учение о субстанции, о структуре мира. Однако, в отличие от традиционной метафизики, речь идет о том, что мир не может иметь онтологических характеристик независимо от языка. Но навряд ли такую постановку вопроса правомочно выводить из источников иудаизма.
К тому же встает вопрос о том, откуда Витгенштейн мог получить знание иудейской традиции, не говоря уже о влиянии на него этой традиции. Рассуждения Р.Чаттерджи по этому поводу не выдерживают критики. Так, он замечает, что Витгенштейн знал Библию. Разумеется, он знал ее — поскольку был крещен и воспитывался как католик! По поводу Библии Витгенштейн как-то выразился таким образом: "Ветхий Завет выглядит как тело без головы; Новый Завет — голова; Послания апостолов — корона на голове. Размышляя о еврейской Библии, только о Ветхом Завете, я склонен сказать: у этого тела (еще) нет головы. Эти проблемы не имеют решения Эти надежды — неисполнимы. Но я не обязательно представляю себе голову с короной "14.
Р.Чаттерджи делает смелое утверждение, что Витгенштейн был в курсе талмудических споров, поскольку, дескать, о Талмуде упоминают его любимые авторы — Б.Паскаль и О.Шпенглер. Шпенглер, действительно, затрагивает Талмуд во втором томе "Заката Европы". Но этот том вышел в свет после "Логико-философского трактата". Говорить на подобном основании, что еврейская мысль оказала влияние на мышление Витгенштейна, невозможно.
Не будем утомлять читателя и останавливаться на ряде прочих натяжек в интерпретации Р.Чаттерджи. Достаточно взять в руки тексты Витгенштейна, чтобы понять, например, до какой степени натянутым является сопоставление "Предисловия автора" к "Логико-философскому трактату'' с рассуждениями Маймо-нида или интерпретация §79 "Философских исследований" как свидетельства того, что Витгенштейн считал невозможным ставить вопрос о языке, не обращаясь к Откровению и Закону. Хочется напомнить Р.Чаттерджи одно замечание Витгенштейна: "Философам следовало бы так приветствовать друг друга: «Не торопись!»"15 .
Однако Р.Чаттерджи безусловно прав в том, что Витгенштейн сознавал себя евреем и размышлял над проблемой еврейской самоидентификации. Можно согласиться и с тем, что эти размышления оказали влияние на его общую философскую концепцию. Однако мы должны понять, что его осознание своего еврейства — это осознание полностью ассимилированного еврея. Оно не связано с традиционным иудаизмом. Для Витгенштейна, как и для той культуры, в которой он вырос, понятие еврея является расовым, а не религиозным. Витгенштейн естественно осознавал себя евреем, будучи сыном человека еврейской крови. Поэтому не будем фантазировать по поводу того, была ли у него иудейская мистическая душа, а посмотрим, какие проблемы связаны для него с еврейской самоидентификацией, как он сам говорит об этом. Тогда мы увидим, что его рассуждения являются не выражением некоей вневременной еврейской сущности, а документом определенной эпохи.
Послушаем Витгенштейна. "Еврей - земля, под тонким каменистым покровом которой скрыта огненно-текучая лава духовного"16. "К еврею в западной цивилизации всегда применяют 149 мерила, которые ему не подходят, Многим ясно, что греческий мыслитель не был ни философом, ни ученым в западном смысле этих слов, что участник Олимпийских игр не спортсмен... Но так же дело обстоит и с евреями. Так как слова нашего языка представляются нам общей мерою, то мы постоянно бываем несправедливы к ним [евреям]. Их то переоценивают, то недооценивают. При этом прав Шпенглер, не включив Вейнингера в ряд западных мыслителей"17.
В разрозненных дневниковых заметках Витгенштейна по поводу еврейской идентичности нет и признаков антисемитизма, однако представляется, что некоторую озабоченность и неуверенность тут можно уловить.
"Трагедия в том, что дерево не гнется, а ломается. Трагедия — нечто нееврейское. Мендельсон, пожалуй, наименее трагический композитор"18. Для нас, в свете горького опыта XX в., утверждение, что трагедия есть нечто нееврейское, звучит странно. Представляется, что понять его смысл можно только в контексте рассуждений Отто Вейнингера. (Хотя возможно также, что отчасти оно навеяно антисемитским памфлетом Рихарда Вагнера "Иудаизм в музыке", где Вагнер называет именно Мендельсона примером бесчувственности еврейской музыки.) Вейнингер произвел огромное впечатление на современников своим открытием, что люди не делятся жестко и однозначно на две взаимоисключающие категории — мужчин и женщин, но каждый человек представляет собой соединение в известной пропорции двух идеальных начал — мужского и женского. Поскольку речь идет о пропорции, то любой человек является мужчиной или женщиной в определенной степени. Воспитание, как утверждал Вейнингер, должно быть сугубо индивидуальным и учитывать соотношение мужского и женского в каждом ребенке.
По мнению Вейнингера, характер каждого человека представляет сочетание двух противоположных начал — мужского и женского, с которыми связаны полностью противоположные качества. Женщина (как идеальное начало, а не эмпирический индивид), в отличие от мужчины, неспособна к творчеству, лишена оригинальности; она бессознательна и безлична; сладострастна, алогична и аморальна.
Вейнингер применил эту идею и к вопросу о расах, что, в общем, вполне соответствовало духу расовых теорий того времени, когда биологизация социальных явлений считалась настоя-150щим научным подходом. Отсюда у него получились "расовые характеры", которые тоже являлись сочетанием в определенной пропорции мужского и женского начал. При этом выстроились две идеальные (в платоновском смысле) противоположности: арийская раса как воплощение Мужского начала и еврейская — как воплощение Женского. Из уподобления еврейского начала женскому следовало, что евреи лишены умопостигаемого Я и потому лишены внутреннего благородства, сознания самоценности, величия, глубины и неспособны к трагизму. Они живут инстинктами, лишены самосознания и гениальности (Вейнингер четко различает гений и талант).
В дневниковых записях Витгенштейна о природе еврейства чувствуется его глубокая озабоченность утверждениями Вейнингера. Он как бы примеряет их к себе. Некая доля "самоненависти" не позволяет ему отбросить их без размышлений, ибо Витгенштейн — человек, склонный скорее к самобичеванию, чем к самозащите. По-видимому, особую проблему для него составило заявление Вейнингера об абсолютной негениальности (то есть об отсутствии способности к созданию чего-то подлинного и оригинального) евреев. Витгенштейн и это утверждение относил к себе. Это нашло свое отражение в таких, например, записях: "Ренан, говоря о «bon sense ргёсосе» семитских рас (мысль, давно уже пришедшая мне в голову), имеет в виду их непоэтичность, непосредственную направленность на конкретное. То, что отличает мою философию. Вещи непосредственно явлены здесь нашему взору, они не скрыты никаким покровом. Тут проходит водораздел между религией и искусством"19.
Интересно, что Витгенштейн не опровергает Вейнингера, не возражает против его тезиса о негениальности и неоригинальности евреев. Причина этого лежит не в пренебрежении ко всему еврейскому у ассимилированного и крещеного еврея, а напротив, в том, что данные утверждения задевают его и затрагивают его самооценку слишком сильно. Он относит их к себе и как к еврею, и как к мыслителю. А неверие в свои силы и недовольство своей работой охватывали его слишком часто, чтобы он мог просто отмахнуться от приговора Вейнингера. Поэтому тактика Витгенштейна состоит в том, чтобы показать ситуацию в ином свете, выявить положительные аспекты еврейского мышления и полезность того, что существует и такое мышление. Позволим себе привести этот весьма обширный фрагмент полностью, ибо он в данном контексте очень значим.
151 "У евреев гений обнаруживается только у святого. Величайший еврейский мыслитель только талантлив, (Я, например.) Полагаю, я прав в том, что мое мышление, по сути, всего-навсего репродуктивно. Думаю, я никогда не открыл ни одного движения мысли, оно всегда передавалось мне кем-то другим. Я лишь со страстью набрасывался на разъяснительную работу. Так, на меня оказали влияние Больцман, Герц, Шопенгауэр, Фреге, Рассел, Краус, Лоос, Вейнингер, Шленглер, Сраффа, Можно ли в качестве примера репродуктивности еврейского мышления взять Брёйера и Фрейда? Что касается меня, то я открываю лишь новые сравнения. Когда я в свое время лепил голову для Дробиля, то стимулом для меня, в сущности, было творчество Дробиля, моя же работа, собственно говоря, была прояснением. Главное, на мой взгляд, чтобы этот труд прояснения осуществлялся вдохновенно, в противном случае это лишь рассудочная игра. Еврею в подлинном смысле этого слова следует "делать ставку на ничто". Но для него это особенно тяжело, как раз потому, что он, так сказать, ничего не имеет. Куда труднее добровольно быть бедным, если вы обречены быть бедным, чем быть бедным, когда вы могли бы быть и богатым.
Можно сказать (верно ли, неверно ли), что еврейский дух не в состоянии создать хотя бы травинку или цветок. Его искусство сводится к тому, чтобы скопировать травинку или цветок, взращенный иным духом, и набросать с их помощью широкую картину. В этом нет ничего дурного, и здесь все в порядке, коль скоро на этот счет сохраняется полная ясность. Опасность возникает лишь тогда, когда смешивают характер еврейского и нееврейского труда, и в особенности тогда, когда автор трудов первого рода сам впадает в это заблуждение...
Для еврейского духа характерно понимать произведение другого лучше, чем тот сам его понимает20".
Витгенштейн продолжает эту тему в другом фрагменте, говоря:
"Я часто ловил себя на том, что, правильно обрамив картину или повесив ее на подобающее место, я так же гордился собой, словно бы я эту картину написал. Собственно, сказанное не совсем верно... гордился собой так, будто я помогал художнику при ее создании, написав малую ее часть. Это как если бы искусный аранжировщик растений в конце концов пришел к выводу, что по крайней мере один крохотный стебелек создал он сам. А между 152 тем ему должно быть вполне ясно, что его работа лежит в совсем иной плоскости. Процесс созидания хотя бы крохотной и тончайшей былинки ему совершенно чужд и незнаком21".
Р.Чаттерджи, комментируя эти пассажи, делает совершенно необоснованные утверждения относительно их смысла: "Здесь "еврейский дух" оценивается выше "творческого" духа, неспособного дать внятную интерпретацию своего собственного творения. Этим подразумевается, что, если мы сделаем свой дух иудейским (if we judaize our minds), наше понимание будет выше"22. Далее исследователь рассуждает о том, что если еврейский дух только воспроизводит, то он воспроизводит творение гения, то есть святого, пророка, и в этом состоит его общечеловеческая миссия. Но достаточно внимательно вчитаться в приведенный текст, чтобы понять, что там нет ничего подобного. Не подразумевается ни превосходство еврейского духа, ни то, что он верно и неизменно черпает из источника Откровения. Говоря о репродуктивности собственного сознания, Витгенштейн перечисляет оказавших на него влияние еврейских и не-еврейских европейских мыслителей, а вовсе не пророков. В этой заметке, далее, не чувствуется никакого духа превосходства. Подобный дух был чужд Витгенштейну, весьма критичному по отношению к самому себе, а следовательно, в данном контексте, и к "еврейскому духу", представителем которого он себя осознавал. Заметим, что весь этот фрагмент показывает полную неактуальность для Витгенштейна иудейской интеллектуальной традиции, ибо в нем не упоминается ни одного ее представителя, что было бы в данной связи как нельзя более уместно.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
