158008 (767669), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Все изменилось при переходе к Новому времени. Для философии (в дохристианском смысле) это было время реванша. Фундаментальная автономия философской мысли, т.е. мышления как такового ("чистая философия как чистое знание", словами Шпета), изнутри стала побеждать мысль, ангажированную христианской верой. В результате опиравшееся на философию богословие было оттеснено ею в область религии, вероучения, ортодоксии. Но в христианской культуре это означало, что теперь философия сама взяла на себя роль богословия, говоря "обо всем самом важном" Ч о Боге, о мире и человеке, о познании и этосе, об обществе и истории, а также и о самой религии. Именно философия вновь стала определять культуру Ч в качестве "свободной мысли", что, по существу, стало концом классической христианской культуры.
В этой общеевропейской ситуации и обнаружили себя те, кто стал зачинателями и продолжателями "русской религиозной философии". Насколько можно предположить, ее общий замысел состоял в создании некоего всеобъемлющего синтеза христианской веры и философствующего разума. Петр Сапронов в указанной книге удачно начинает главу о Вл. Соловьеве со ссылки на то, как еще совсем юный мыслитель понимал свою работу: "Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловно форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию"[14]. Иначе говоря, движение осуществлялось одновременно и от "свободной мысли", и от "христианской истины". Это и определило двусмысленность "религиозной философии".
В самом деле, "русская религиозная философия" Ч это не философия в новоевропейском смысле (и здесь надо согласиться с Петром Сапроновым). Но она также и не богословие в древнем "патристическом" смысле (хотя нередко претендовала на эту роль). Ведь в эпоху реванша философии (в том числе политической, экономической, сциентистской) богословие перестало быть "кафолическим" Ч всеобъемлющим и всеопределяющим: философия как актуальная культурообразующая деятельность отобрала у богословия целый ряд важнейших тем и обрекла его на то, чтобы быть лишь более или менее развернутым вероучением религиозного сообщества и апологией религии.
Реальная культурная сфера богословия сузилась, и оно все в большей степени вынуждалось к позиции обороны, самозащиты. В России же в послепетровский период православное богословие, не имея своей традиции, оказалось в "западном пленении" (о. Г. Флоровский) и к тому же пребывало в ведении "ведомства православного вероисповедания", т.е. церковно-государственной институции. У него не было ни сил, ни возможности откликаться на актуальные культурные вопросы, а тем более заново завоевывать по существу уже постхристианскую культуру.
Однако для тех свободных философствующих умов, которые обрели верховную истину в "истине веры", открывались природа и масштаб богословия в старом смысле. Но в него нельзя было включиться, его нельзя было продолжить, потому что оно осталось в прошлом. Эта ситуация и определила специфику "русской религиозной философии", т.е. то место, которое она заняла: между новой философией и древним богословием. И само это "место" было создано теми философствующими умами, которые интеллектуально переходили из светской (и потому "философской") сферы в сферу церковную (и потому, по определению, "богословскую"). По существу, в персональном отношении русскую религиозную философию составляют обращенцы. И само это явление Ч транзитивно.
Но другая характерная черта русской религиозной философии связана с тем, что переход от актуального "нового" к неактуальному "древнему" был шагом в виртуальную пропасть. А поэтому реально "философ" совершал переход не к богословию в его кафолическом древнем смысле, а "просто" к вере и Церкви. Иначе говоря, сама историко-культурная ситуация вынуждала этих философовобращенцев порождать пространство, в которое они могли бы вступить после обращения, а именно Ч "русскую религиозную философию". Она была акцентированно обращена к религии, т.е. к христианству, к православию, она "исходила из Бога" (Н. Бердяев), но при этом пока еще Ч будучи в состоянии транзитивности Ч не была со всей обязательностью связана догматами веры. Как "философия" она была порой критически настроена к самой "религии", но критиковала она не столько сами догматы веры, сколько актуальное церковное сознание, уже утратившее качество синтеза философии (всегда современной, культурообразующей) и веры ("вечное содержание христианства").
И здесь уместно привести самосвидетельство человека, являющегося, быть может, наиболее характерным представителем того культурного феномена, который принято называть русской религиозной философией, Ч Сергея Николаевича Булгакова (1871Ч1944). Это цитата из заметки "Зовы и встречи. Из истории одного обращения", которую Булгаков включил в свою "переходную" книгу "Свет Невечерний. Созерцания и умозрения", опубликованную в 1917 году: "...чем больше изменяли мне все новые боги, тем явственнее поднимались в душе как будто забытые чувства: словно небесные звуки только и ждали, когда даст трещину темница, мною самим себе созданная, чтобы ворваться к задыхающемуся узнику с вестью об освобождении. Во всех моих теоретических исканиях и сомнениях теперь все явственнее звучал мне один мотив, одна затаенная надежда Ч вопрос: а если? И то, что загорелось в душе впервые со дней Кавказа, все становилось властнее и ярче, а главное Ч определеннее: мне нужна была не "философская идея Божества", а живая вера в Бога, во Христа и Церковь. Если правда, что есть Бог, значит, правда все то, что было мне дано в детстве, но что я оставил. Таков был полусознательный религиозный силлогизм, который делала душа: ничего или... все, все до последней свечечки, до последнего образка... В душе зрела "воля к вере", решимость совершить наконец безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, "от марксизма" и всяческих следовавших за ним измов к... православию. О, да, это, конечно, скачок, к счастью и радости, между обоими берегами лежит пропасть, надо прыгать. для того, чтобы жизненно уверовать, опытно воспринять то, что входит в православие, вернуться к его "практике", нужно совершить еще долгий, долгий путь, преодолеть в себе многое, что налипло к душе за годы блужданий. Все это я отлично сознавал, не теряя трезвости ни на минуту. И тем не менее в сущности вопрос был уже решен, с того берега смотрел я на предстоящий мне путь, и радостно было сознавать это".
Булгаков совершил "скачок" Ч и стал священником, и стал богословом.
Необходимость перескакивать с берега на берег была задана самой ситуацией разрыва между философией и богословием, между культурой и Церковью. Но и "на том берегу" такие люди, как Булгаков, осознавали кафолическую задачу христианской мысли (как ее осознавал Вл. Соловьев и все его последователи). И только "выходцы из философии" в то время могли поставить себе такую задачу.
Возникает вопрос: выполнили ли они эту задачу? Смогли ли "религиозные философы" проделать то, что в свое время проделали Отцы Церкви?
Пребывая в транзитивном состоянии, они не могли ее выполнить, так как, даже "исходя из Бога", все же не исходили из всего объема церковного вероучения. Но именно в этой транзитивной фазе они типологически делали то же самое, что в свое время делали древние "отцы": они развертывали проблематику христианской мысли до "кафолических", общекультурных масштабов, ставили вопрос о соотнесении ее с современностью, искали пути для создания нового синтеза. В узких рамках современного им "внутрицерковного" богословия это было сделать невозможно.
Провозглашение о. Г. Флоровским "новой богословской эпохи" и его призыв к "неопатристическому синтезу" не только были бы невозможны без русской религиозной философии, но являются ее непосредственным результатом. Со своей стороны русская религиозная философия сделала все, чтобы псевдобогословие сменилось богословием. Не будучи ни философией, ни богословием, она могла лишь временно заместить собой церковное богословие и, соответственно, обозначить его тематические пределы и возможные способы теоретических решений. Будучи религиозной (христианской, православной), она была призывом, обращенным к церковному богословию, Ч восстановить свою интеллектуальную топологию, снова стать синтезом, в котором качественно сплавлены вера и философией наученный разум. Эти черты русской религиозной философии предопределили и ее историческую смерть. Она сделала свое дело. Дальше дело было за другими Ч за церковными богословами, которых она должна была породить.
На самом деле она их породила. И она не виновата в том, что немыслимые без ее влияния православные богословы XX века оказались гораздо более узкими по своим интересам, что они не смогли на своем поле сохранить и богословски разработать тот спектр тем и проблем, который был обозначен русской религиозной философией. Она также не виновата в том, что ее православные "адепты" Ч были и остаются в основном в диаспоре и что в "православной России" после 1991 года ей никто не наследовал. Почему этого не произошло Ч отдельный вопрос, касающийся состояния и статуса богословия в современной Православной Церкви.
Но следует повторить, что закономерная историческая смерть "русской религиозной философии" указывает на то, что ей на смену должно прийти нечто соответствующее по масштабности замысла, по богатству проблематики и дерзновенности христианской мысли. Если это не будет богословие в его "древненовом" смысле, то значит, в церковном и околоцерковном обществе снова, как сто и более лет назад, возникнет запрос на "религиозную философию".
Список литературы
1) Показательный свод подобных мнений см. в книге Василия Ванчугова "Очерк истории философии "самобытно-русской"" (М, 1994).
2) См. написанный М.Н. Громовым раздел "Россия. История русской философской мысли. Глава 1. Философская мысль средневековой Руси (XЧXVII вв.)" в издании: "История философии: ЗападЧРоссияЧВосток. Книга первая: Философия древности и средневековья" (М., 1995).
3) См. весьма провокативную книгу петербургского исследователя П.А. Сапронова "Русская философия. Опыт типологической характеристики" (СПб., 2000). 4) Нынешняя популярность в западной академической среде М. Бахтина относится уже к "метаистории" философии в старой России.
5) Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 234.
6) Там же. С. 235.
7) Там же. С. 239.
8) Федотов Г.П. Лицо России. Париж, 1988. С. 81Ч82, 85Ч86.
9) Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1988. С. 5, 506, 502. 10) "Для самого Павла Евангелие является не философией, а особой формой софии [мудрости]" (Theological Dictionary of the New Testament / Ed. G. Kittel, G. Friedrich. [S.l., ] 1985. Р. 1272). По свидетельству книги "Деяний апостолов" (Деян 17: 15Ч33), во время своей проповеди в Афинах Павел вступал в споры с философамистоиками, которые и пригласили его выступить в Ареопаге. Здесь он произнес речь против идолопоклонства и призвал чтить "неведомого Бога", сотворившего мир и животворящего все существующее. Но когда он дошел до воскресения мертвых, его оборвали...
11) Так, с одной стороны, интеллектуальный "отец отцов" Ориген был старше Плотина, а блаженный Августин Ч старше Прокла; с другой стороны, последняя "языческая" философская школа в Афинах существовала вплоть до 529 года, когда была закрыта императором Юстинианом.
12) Фрагмент стихотворения "Созерцание" в пер. Б. Пастернака.
13) В данном случае характерным является классическое произведение Иоанна Дамаскина (VIII в.) "Источник знания", состоящее из трех частей: "Диалектики" (философская пропедевтика), "Книги о ересях" и "Точного изложения православной веры".
14) Цитата из письма Вл. Соловьева от 2 августа 1873 г. Цит. по: Сапронов П.А.
Указ. соч. С. 110.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.ecsocman.edu.ru
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
