157923 (767602), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Казалось бы, разительным антиподом такому воззрению на социальное действие являются взгляды интеракционистов и, в первую очередь, Дж. Мида. Подчеркивая, что в основе социального действия лежит диалог с "обществом внутри себя" или с самим собой из перспективы социально значимых норм, Мид отождествляет социального деятеля с его рефлексивным самоощущением "Self" — самовосприятием, Я-концепцией. Мид пишет: "Я хочу ясно показать, что характерной чертой Ѕеlf является отношение к самому себе именно как к объекту. Оно может быть как субъектом, так и объектом" [26, p. 201], познающее и одновременно познаваемое самим собой, творящее и творимое. Способность эта, по Миду, зиждется на динамической, точнее, диалогической природе "Self", не имеющего постоянного, ярко выраженного центра и работающего в "двух режимах", в рамках разговора "I" и "me"1.
Выделенные Мидом грани "Self" ни в коей мере не являются завершенными и четко очерченными его составляющими. Это условные, функциональные полюса, способы существования, возможности "Self". По образному выражению Мида, "me" существует "там" (there), в сфере общепринятых, интерсубъективных смыслов. Оно — принятая нами система исходных установок, продуманная и осознанная, предваряющая наши действия в любой ситуации. И тем не менее, как бы ни были выверены (социальными нормами и личным опытом) наши замыслы, "результирующее действие всегда несколько отличается от всего того, что человек мог предвидеть. Это справедливо даже тогда, когда он просто ходит пешком. Само выполнение предусмотренных шагов ставит его в ситуацию, слегка отличающуюся от ожидаемой, в определенном смысле ситуацию неизвестности (novel). Это движение в будущее, так сказать, — шаг ego, или "I". Это — нечто, что не дано в me" [27]. "I" выбирает из багажа "me" то, что считает нужным и применяет это в том виде, в каком считает необходимым, отвергая не устраивающее его. Именно из-за "I" мы никогда до конца не знаем, кто мы, удивляясь собственными действиями.
Ego, или "I", ответственно за все нововведения, изменения; "me" выполняет обязанности цензора, устанавливая границы дозволенного. "I" живет только в настоящем. Будучи осознанным, оно моментально превращается в "me". "Если Вы спросите меня,.. куда именно в ваш собственный опыт входит I, ответ таков: оно входит как историческая фигура" [26, p. 229].
"I" дает ощущение свободы, инициативы. Пусть мы располагаем сведениями о себе самих и той ситуации, в которой находимся, но точной информации о том, как мы будем действовать в этой ситуации, у нас нет. Она появится у нас только после совершения действия. Протяженное во времени социальное действие предварено в самом начале старой "me"-системой и считается завершенным с появлением новой "me"-системы. "I" данного момента присутствует в "me" следующего момента, каждый раз пересматривая однажды наработанное. Как данность, "I" — это "me", но "me", которое прежде было "I".
Следовательно, "I" характеризует творческое начало человеческого "Self", его индивидуальные особенности, непосредственность нашего сиюминутного существования, спонтанность. "...I как вызывает me, так и отвечает ему. Взятые вместе они конституируют личность, как она появляется в социальном опыте. Self по существу есть социальный процесс, происходящий с помощью этих двух, отличных друг от друга фаз. Если бы он не обладал ими, тогда бы отсутствовала сознательная ответственность и в опыте не было ничего нового" [26, p. 233].
"Me" связано с традицией, культурными и институциональными ограничениями нашего восприятия, с тем влиянием, которое оказывают на нас другие, с их участием в формировании нашего "Self". По замыслу Мида, "me" не только оставляет за "I" свободу действия, отказываясь от его полного предопределения, но и само в определенном смысле является его производным. Ведь опыт "me" — не столько результат усвоения общественного опыта, сколько усвоенные реакции "I" на этот опыт. В собственном опыте Я может ощущать себя в качестве действующего субъекта и может рефлектировать по поводу своих действий. Я может соотносить себя с самим собой.
Однако не следует забывать, что соотношение "I – me" характеризует "Self", то есть человеческую рефлексию, осознанный и упорядоченный опыт. Эту пару нельзя рассматривать как "бессознательное — осознанное", "нерациональное — рациональное", "эмоциональное — рассудочное", "интуитивное — логическое". "I" по определению должно участвовать в осмысленном существовании "Self". Мид оказывается в довольно сложном положении. С одной стороны, очевидны его попытки сохранить за человеком, пусть в его "Self"-образе, свободу творчества, способность к импровизации, многомерность существования. С другой стороны, он явно отождествляет "человека социального" с человеком, обладающим "объясняющим умом". Для того чтобы найти компромисс между этими, трудно совместимыми исходными посылками, Мид вводит два новых понятия: "непосредственность восприятия" (immediacy) и "живая реальность" (living reality).
К "непосредственности восприятия" он обращается, чтобы снять противоречие между спонтанным и, вместе с тем, рефлексивным в характере "I". Несмотря на некоторую вольность объяснения, которую признает и сам Мид, он небезосновательно считает неизбежным присутствие в нашем восприятии элементов оценки, суждения о происходящем, моментов его интерпретации. Это своеобразная, неявная рефлексия первого порядка (несопоставимая с рефлексией научной), неизбывная соотнесенность воспринимаемого с воспринимающим. Однако в этом случае непосредственность и безотлагательность "I" — это непринужденность, которая органично и не задумываясь включает в себя рассудительность, а само "I" в результате пояснений Мида приобретает все более иллюзорный характер. В конце концов Мид признает невозможность сколь-нибудь внятно растолковать природу "I" — этот вопрос вне пределов науки. "У меня нет намерения поднимать метафизический вопрос о том, как человек может быть одновременно и I, и me, но я вопрошаю о значимости этого разделения с точки зрения поведения как такового" [26, p. 229]. Спустя десятилетия усилия добросовестных последователей Мида сделают иллюзорность "I" бесспорной.
Еще одной попыткой Мида преодолеть мнение о всецело рациональной постижимости человеческой жизни в обществе становится понятие "живой реальности", дорефлексивной основы "Self". В самом общем приближении она может быть определена как известный нам процесс жизни, природная сила биологического организма, обладающего уникальным восприятием, субъективностью. Она — deus ex machina, к которому прибегает Мид в случаях логических "поломок" механизма "I — me".
Происходящее в настоящем еще недоступно сознанию, т. е. нашему "Self". И Мид решается прибегнуть к "живой реальности" как первооснове, экзистенциальному началу "Self". Именно благодаря ей "разрушение" "Self" не становится фатальным, а предвосхищает его обновление.
Дж. Мид творит "человека социального" весьма характерным для всех крупных социальных мыслителей образом: сочетая взвешенность и логическую выдержанность своих научных построений с интуитивной потребностью, а нередко и настоятельной необходимостью вырваться за рамки тех ограничений, которые накладывает та или иная специальная наука, в подлежащие ей философские, метафизические глубины. Однако рывок этот незамедлительно вызывает противодействие дисциплинарных ограничений, отбрасывающих ученого назад, в границы "дозволенного". И вот уже качества, которыми философская мысль наделяет человеческое бытие, весьма своеобразным и рискованным образом сообщаются его производному — "Self", временной, ситуативной категории действия. Свобода как сущностная, природная характеристика человека становится свободой весьма ограниченного выбора среди предложенных обществом возможностей.
Очевидно, что Мид не мыслит свободу в отрыве от ответственности. Но что под ней подразумевается? Ее синоним — моральная необходимость (moral necessity) или все та же ответственность за рациональные поступки, все тот же шаг в будущее из настоящего, подготовленный прошлым, для которого выявленные причинно-следственные закономерности — условие уже избранного будущего, а не условие самого выбора этого будущего. И в этом смысле кажется уже не столь резким мнение ряда американских исследователей о том, что социальное действие Мида воспроизводит реактивный характер взаимоотношений между индивидуальным организмом и его физическим и биологическим окружением [28].
Тем не менее, как бы мы не оценивали вклад Мида в теорию социального действия, ему трудно отказать в следующем: сюжетная завязка его социологического сценария не слишком сильно отличается от замысла феноменологов и, тем более, этнометодологов. В частности, речь идет об обнаруженном этими учеными так называемом "парадоксе" социальной жизни: чем лучше и детальнее человек знаком с социальными установлениями, тем легче ему их обойти или перешагнуть, слукавить. В реальной жизни социальное действие непременно ведет к уточнению, а нередко и обновлению социальной рутины. Именно эта идея положена в основу социологии И. Гофмана.
В современном мире, пишет Гофман, социальное действие все более становится деятельностью по управлению производимыми впечатлениями. Участники взаимодействия, или актеры, преследуя собственные цели и воплощая на социальной сцене собственные намерения, ведут игру по "одурачиванию" друг друга. Узаконенные правила этой игры требуют, чтобы каждый из участников взаимодействия придерживался определенных стандартов поведения, намеренно подчеркивая и утрируя их. "...Всякий раз, когда нам выдается униформа, нам, на самом деле, выдается кожа" [29].
Очевидно, что в данном случае речь может идти о человеке как определенной социальной маске, не более того. В жизни несоотвествие роли и актера, вынужденный конфликт между "all-too-human self" как исполнителем и "socialized self" как основой исполнения соответствующей роли возможен, а порой даже неизбежен. Именно он приоткрывает нам завесу над сокровенным и священным "Self" человеческой природы, личной идентификацией, крепнущей в борьбе конфликтующих сторон. "Именно в борьбе против чего-либо рождается наше подлинное Self, — делает вывод И. Гофман. — ... И хотя полнейшая приверженность и привязанность к какому-либо социальному подразделению предполагает некоторую обезличенность, без чего-то, к чему мы можем засвидетельствовать свою принадлежность, не существует стабильного Self. Наше ощущение своего бытия, как обладающего определенным лицом человека, может быть извлечено только из погружения в более широкий социальный контекст. Наше сознание собственной индивидуальности возникает из тех неприметных способов и средств, с помощью которых мы оказываем сопротивление насилию. Наш статус опирается на нерушимое здание этого мира, в то время, как наше ощущение самоидентификации скрывается в его щелях" [30].
Третья ипостась гофмановского человека — естественное следствие его подхода к сути человеческой жизни, ее целям и мотивам. Говоря о наличествующей дистанции между человеком и исполняемой им ролью (role distance), вторичных приспособлениях исполнителя (secondary adjustments) к существованию между самим собой и исполняемой ролью, И. Гофман приходит к выводу о недоступной взору ученого природе человека, ощущающего эту дистанцию и страдающего от ее неизбежности. Истинное "Self" — одновременно и результат, и основа взаимодействия и взаимоотталкивания актера и его роли. Наша подлинность есть своего рода материя, приобретающая зримые очертания лежащих на поверхности социальных характеров и драматургических амплуа. Поэтому наши роли являют собой функциональные производные от их неразложимой основы — "Self".
И хотя в социологии здравствует и процветает hоmо sосiоlоgiсus — весьма схематичная, но очень удобная в обращении модель человека-деятеля, выстроенная по нормативным образцам [31], — вышеупомянутые авторы пытаются от нее отмежеваться. Они понимают, что лишенный внутренней свободы деятель не способен сделать ответственный ценностный выбор. А попытка уклониться от него его не уничтожает. Антиномия, противоборство мира свободы и мира необходимости вечно, и рождается она только человеком и внутри человека.
Тем более неприемлемой представляется нам социологическая версия экзистенциализма. Еще К. Ясперс заметил: "Подлинная экзистенциальная философия апеллирует, вопрошает, благодаря чему человек пытается вновь прийти к самому себе... При вносящем путаницу смешении с социологическим, психологическим и антропологическим мышлением она впадает лишь в софистический маскарад" [32]. Впрочем, и сами сторонники экзистенциального подхода в социологии весьма осторожно относятся к своим теоретическим экспериментаем, обставляя их целым рядом условий и предостережений: "Экзистенциализм мог бы напасть на след более жизненных, более плодотворных способов проникновения в суть (социальной жизни, — Е.К.), чем чистая феноменология. Но он все еще вынужден брать уроки у предшествующей ему феноменологии и особенно у Гуссерля" [33].
Сама проблема, вокруг которой пытается собрать своих авторов экзистенциальная социология, изначальна для теории социального действия: человек-творец и одновременно продукт социальной среды; он волен ставить собственные цели, но неизбежно ограничен существующими нормами. Вопрос в другом: а можно ли решить ее социологу, прибегая к экзистенциальному видению, философии существования?
"...Социология — это неотъемлемая часть экзистенциального целого общества..." [34], пишет Э. Тирикьян, тем самым наделяя последнее личной, ответственной открытостью бытию. Существование, присущее именно и только человеку как воплощенному духовному существу, обладающему сознанием и свободой, объективируется до уровня социальной общности. Происходит довольно странная, противная самому духу экзистенциализма подмена. Общество, общественные явления — скорее не объективны для всех, а существенны, значимы для каждого. "Психологическая реальность", созданная интерсубъективным сознанием действующих индивидов, присутствует в их экзистенциальном опыте, а потому не может быть сведена к надындивидуальным фактам, фиксированной во времени и пространстве структуре. Пытаясь сохранить экзистенциальный колорит своих социологических воззрений, Тирикьян оказывается не в состоянии удержать даже феноменологический. В итоге американский теоретик вынужден сосредочиться на внешних условиях протекания действия, нормативах и ограничениях.
Напротив, и Вебер, и феноменологи, и этнометодологи, и интеракционисты пишут о социальном действии как о воплощении задуманного проекта, цели с оглядкой на общественный порядок. И в этом изобретательность их героев не знает границ. Создание новых и восполнение старых интерсубъективных смыслов, "рецептов" действия в феноменологии; так называемый "поиск нормальной формы" в этнометодологии; индивидуально окрашенная игра по правилам у Мида; манипуляция узаконенными образцами у Гофмана.
Действительно, социальное творчество, как замечательно сказал Б.П. Вышеславцев, "есть "искусство сочетания", игра возможностями и альтернативами. Свобода не исчерпывается выбором между дозволенным и запрещенным, между да и нет. "Существует свобода выбора между различными и противоположными да, между различными творческими возможностями" [35]. Возможности эти поистине неисчерпаемы. Однако чем менее очевидна связь между социальным действием и ценностным выбором, тем менее жизнеспособны и аналитически достоверны социальные деятели. Оскудевают их жизненные шансы. Замалчивание неизбежности ценностного выбора приводит к тому, что действие как проявленная вовне ценностная позиция уступает место действию как стремлению соответствовать существующим предписаниям. Вследствие этого неизбежным становится отказ от интерпретативного анализа в пользу структурно-функционального. Так, например, феноменологически "нормальное", интерсубъективное не тождественно "нормативному", однако грань между этими понятиями очень тонка. Этнометодологи преодолевают ее играючи.
Выявленную закономерность утраты ценностных основ человеческой жизнедеятельности автор статьи определяет как тенденцию развития теории социального действия в западной интерпретативной или креативной социологии XX века. То, что для Вебера было изначальной метафизической посылкой человеческой жизнедеятельности — ценностный выбор — в работах интеракционистов, феноменологов, не говоря уже об этнометодологах, а тем более создателях экзистенциальной версии социального действия, принимает форму рассуждений о некоем неуловимом, не подвластном строго научному изучению моменте социальной жизни — индивидуально окрашенных, неповторимых свойствах субъекта. Таким образом, модель социального действия как "опережающего отражения" лишается своего аксиологического, личностного основания.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
