157858 (767546), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Действительно, для религиозного человека его добродетели, исполнение дел морального закона, аскетический подвиг и многое другое, предполагающее человеческую активность, свободную волю и способность к самоопределению, могут быть лишь средствами достижения высшей цели, но взятые сами по себе эти средства, во-первых, никогда не могут быть достаточными для решения этой задачи, а, во-вторых, в некоторых событиях религиозной жизни они просто безразличны для определений, идущих от Божественной воли (случаи обращения апостолов, "путь в Дамаск" ап. Павла). Эти различения отчетливо сформулированы тем же В.Н. Лосским: "Благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, но она не является также причиной "заслуг" нашей свободной воли... Ни наши усилия ни в чем не определяют благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве какой-то посторонней силы" [2].
1 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие, М., 1991. С. 149.
2 Там же. С. 149-150.
Несмотря на антиавгустиновский пафос этих тезисов, они тем не менее в той мере, в какой обособляют благодать от человеческих заслуг, не позволяют разрешить мучительную также и для Августина проблему моралъно-антропологической мотивации благодатного призвания праведника и оставленности грешника: ведь не все люди удостаиваются стяжания благодати, без которой они не могут надеяться на спасение. Но на чем же все-таки основано их право быть отмеченными ею, если они не "заслужили" ее по своей воле, хотя бы не отвергнув, а добровольно приняв ее? Моральное усилие человека, аскетическая техника выражают видимые отличительные признаки именно морального субъекта. Отрицание же человеческих заслуг в деле стяжания благодати делает эти свойства неразличимыми наряду с другими естественными или культурными атрибутами субъекта.
В редакции В. Лосского спасающая благодать в своих запредельных для моральной деятельности основаниях оказывается выражением высшего божественного произвола, основания которого недоступны человеческому разуму. Можно, конечно, удовлетвориться умеренной прагматической формулировкой, согласно которой моральная заслуга представляет собой необходимое, но недостаточное условие спасения так же, как и участие в жизни церкви является таким условием, не дающим гарантий спасения. Акцент вновь переносится на объективно неудостоверяемые и неудостоверяющие формы религиозной жизни - веру и надежду.
С нашей точки зрения, этот исторически воспроизводящийся казус объясняется, в частности, неудовлетворительной (со светской точки зрения) постановкой проблемы соотношения свободы и благодати в восточной аскетической традиции (ее католическая и протестантская версии нисколько не предпочтительней). В своем стремлении охранить чистоту и высоту благодати от тварных начал мыслители церкви, как известно, прибегали при объяснении взаимодействия божественного и человеческого, морального и сакрального, к стоической идее "всецелого смешения" (krasis dia olon), которая утверждает полную пронизанность одного начала другим при полном сохранении ими своих сущностных качеств (известный догматический образ раскаленной в огне стали). Два несоизмеримых принципа, соединенные между собой, не дают чего-то третьего, а просто соучаствуют в одной деятельности, как бы пространственно складываясь друг с другом (одна сила - призывающая, другая - откликающаяся). Две энергии, божественная и человеческая, оставаясь самими собой, не образуют в моральном субъекте единую ипостась, личность, в отличие от того, как это мы видим в единой Богочеловеческой ипостаси Христа.
Фундаментальным препятствием для утверждения подлинного синтеза двух "природ" в моральной жизни субъекта служит также догмат о двух волях во Христе, согласно которому в воплотившемся Боге была не одна воля (энергия), а совместно две - божественная и человеческая, так же как и две природы, не упразднявшие друг друга (этот догмат был направлен против ереси "монофелитства" или "моноэнергетизма", говорящей об одной воле или энергии во Христе). Поэтому и подвиг праведника, монаха, аскета остается по своим
энергиям разделенным в себе - в человеке они не сливаются в ипостасную, личностную форму (в рамках христианской догматики это совершенно невозможно, что, в свою очередь, подтверждает защищаемый нами тезис). Опыт благодати личностно не усваивается человеком. Тем более что с ростом интенсивности аскетического подвига, по мере того как человеческое сознание претерпевает деструкцию своей тварной индивидуальности (это необходимое условие принятия божественных энергий) доля собственно человеческого становится все меньшей. Об этом говорит крупнейший выразитель идей исихазма в XIX в. в России Феофан Затворник: "Всего ожидая от Бога и ничего от себя, должно и самому напрягаться к действованию и по силе действовать, чтобы было к чему прийти божественной помощи... Благодать уже присуща, но она будет действовать вслед за свое-личными движениями, восполняя бессилие их своею силою" [1]. К прерогативам человеческого деяния относится лишь подготовка почвы для схождения благодати, редукция всех структур индивидуального сознания к ничто ("кеносис" - опустошение сознания). Фактически самодеятельность, активность человеческого сознания выражается в бесконечном отступлении перед божественным присутствием в нем, в самоумалении до такой степени, чтобы оставить в себе место только для божественной энергии. Максим Исповедник говорит, что сознание должно стать чистым зеркалом Бога, а Феофан Затворник продолжает: "сознать себя... ничего не содержащим, пустым сосудом; к сему присоединить сознание бессилия, самому наполнить пустоту свою, увенчать сие уверенностью, что сделать сие может только Ibc-подь" [2].
1 Еп. Феофан Затворник. Умное делание о молитве Иисусовой // Сборник поучений Св. Отцов и опытных делателей. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 108.
2 Там же. С. 100.
В таком понимании просматриваются черты некоторого автоматизма взаимодействия двух воль - одной, уступающей, и другой, входящей в оставленное пространство души. Возможно, синергия, сотрудничество двух воль в человеке должна была бы предполагать свободную игру сил, принцип неопределенности, если бы эти силы были равномощны друг другу, \т.е. если бы Бог и человек как две личности могли вступать в истинный диалог (диалогический, персональный аспект общения Бога и человека как "Ты" и "Я" выделяли в качестве их фундаментального отношения мыслители XX в., опирающиеся на ветхозаветную мысль, - М. Бубер и Э. Левинас).
Однако восточная христианская традиция, даже признавая это общение как духовный акт любви (человек обоживается благодаря своей любви к Богу и происходит "прекрасное взаимовращение", взаимопроникновение двух энергий), все-таки не может допустить симметрии двух воль. Игра волевых начал допустима только в пределах избирающей, т.е. неопределенной, греховной человеческой воли, но не между двумя сущностно различными волями. Свобода избирающей воли заключается лишь в том, принять ли ей или отвергнуть благодатный божественный призыв. Отвергая его, человек свободно обрекает себя на гибель по своей воле и по заслугам. Принятие же его означает признание полного смирения перед Абсолютом, и в этом случае активность и действенность морального сознания (заслуга и вменяемость) ограничены исключительно стремлением к самоупразднению. Чем меньше в результате подвига веры останется в человеческой воле самой этой воли, тем лучше. И в самом деле, чем может человеческая воля обогатить Божественную? В конечном счете одна из них, высшая, вытесняет другую (в морально-практическом, а не догматическом плане). Как пишет Исаак Сирин: "тогда отъемлется у природы свобода, и ум путеводится, а не путеводит" [1]. (На таком фоне несравненно более жесткой представляется версия соотношения свободы и благодати у Августина, для которого божественный избранник не может отвергнуть благодати по своей воле, закрыв для нее пространство своей души). В этом смысле, как и во всех других, для Максима Исповедника абсолютным был пример Христа, в котором в результате ипостасного соединения человеческая воля была всецело обожена и стала непричастной греху.
Анализируя процесс обожения, В.Н. Лосский рассматривает и специфическую проблему соотношения в нем индивидуального и личностного. Эти определения человеческого существа имеют принципиальное значение для понимания специфики нравственной жизни - ведь практическая философия реализуется именно в пространстве эмпирического, следовательно, индивидуализированного, а не завершенно-парадигмального бытия человеческого субъекта: об этом однозначно свидетельствует различение этических и диано-этических добродетелей у Аристотеля, моральности и святости у Канта. В.Н. Лосский выражает здесь глубинные интуиции православного сознания: он видит в индивидуальной множественности людей искажение, раздробление чистой человеческой природы, соединенной Христом, - оно "противно делу Христа" [2]. Индивидуальному
1 Цит. по: A.J. Wensinck. Mistic treatises bi Isaakjf Nineveh. Amsterdam, 1923. P. 210.
2 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви... С. 137.
самоутверждению противопоставляется "личностное совершенство", достигаемое отказом от себя, полной отдачей себя, где человек упраздняет "индивидуальную природу и свою собственную волю" [1]. Таким образом признается необходимым отречение от одного из аксиоматических элементов морального сознания как такового - личной воли субъекта (об этом же недвусмысленно говорит и опыт старчества, где воля ученика-послушника пресекается, определяясь в своих действиях решениями старца (добродетель "повиновения"), который, в свою очередь, уступает свое сознание внушениям Духа Святого).
Показательным в этом смысле оказывается различение, проводимое Максимом Исповедником: он говорит о двух волях в человеке - воле природной (thelema phusicon) и воле гномической (разумной, делиберативной, избирающей (thelema gnomicon) ("Диспут с Пирром" [2]). Первая выражает "естественное" стремление человека, соразмерное его исконной, совершенной "природе". Она не требует и не допускает свободного выбора, поскольку вполне однозначно определяет субъекта в его праведных стремлениях к добру. Это действительно "свободная", добродетельная воля, выражающая образ Божий в человеке, или "благое произволение" (ей соответствует libera voluntas - свободная воля у Августина). Вторая, гномическая воля свидетельствует у Максима о конечном, эмпирическом, несовершенном статусе души, вынужденной выбирать (proairesis) между добром и злом (в латинской традиции она выражается в терминах liberum arbitrium - свободное решение, свободный выбор, и libertas indifferentiae - свобода безразличия; Декарт, точно так же различая две свободы, называет вторую формальной.). Она свидетельствует о колебании, неопределенности статуса субъекта. Лишь вторая разновидность воли может быть охарактеризована как индивидуализированная, личная воля, выражающая своеволие субъекта. Для Максима этот божественный дар избирающей (делиберативной) свободы лишь вторичен, поскольку он ущербно замещает утраченную в грехопадении первоначальную, естественную интенцию души к добру и потому не должен цениться высоко. Подлинная свобода в выборе не нуждается.
1 Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви... С. 126.
2 Patrologiae Cursus Completus. Acc.J.P. Migne. Series giaeca, t. 91.
Еще один традиционный признак морального действия - его добровольность, непринудительность. На нем настаивают практически все христианские моралисты. Так, например, Григорий Нисский в трактате "Об устроении человека" утверждает: "вынужденное и насильное не может быть добродетелью" [1]. Но, как оказывается, для религиозной моралистики такое определение добродетели не является необходимым, т.е. из структуры добродетели можно исключать акты субъективного самоопределения, отдав предпочтение объективным благим состояниям души, даже если они являются продуктами внешнего принудительного воздействия божественной воли - напрямую или через жизненные условия. Святой подвижник Макарий разделяет произвольные (proairetikai) и обстоятельственные (peris-tatikai) добродетели. Обстоятельственные добродетели могут складываться в душе или в результате ниспосланных Богом внешних обстоятельств жизни, в конце концов даже через преступления приводящих человека к добру, или посредством страха Божия, прямого принуждения (как в случае насильственного крещения) и строгой дисциплины. Главное в них то, что человек все-таки достигает спасения (здесь, как и в иных примерах реализации объективистской логики в моральной жизни, обнаруживается приложение принципа "цель оправдывает средства"). Можно вспомнить и знаменитый тезис Августина "заставь войти!" (coege intrare), обращенный к духовенству, возвращающему паству в церковь (epistolae 93 и 185). Как известно, позже он был взят на вооружение иезуитами. Правда, один из православных аскетов проводит следующее различение: "Произвольное совершенно избавляет душу от смерти, невольное же не достигает сей благодати..." [2].
1 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 54.
2 Там же. С. 167.
К сожалению, ни в аскетическом учении отцов церкви, ни у самого В.Н. Лосского мы не находим строгой концептуальной разработки понятий "личность" и "индивидуальность", однако, как нам кажется, их смысл может быть раскрыт опять же через обращение к традиции православной антропологии. В ней значимую роль играет противопоставление в человеческой природе эмпирически-чувственного начала архетипически-духовному: индивидуальность тяготеет к первому, личность - ко второму. Это разделение прямо не соотносится с оппозицией тело - душа, поскольку тело тоже может и должно стать духовным, не упраздняясь вовсе. Тайна же личности (опять же не поддающаяся концептуализации) заключается в том, что она не нивелируется в процессе спасения и единения ее с Богом: множественность индивидуальностей должна уступить место множеству личностей, личных энергий и воль. В идее личности преодолевается мирская конечность человека и в то же время сохраняется его подлинная (благодатная!) природа. С нашей точки зрения, в таком достаточно парадоксальном для философского дискурса решении проблемы личности (ведь всегда возникает вопрос, насколько своеобразна, индивидуализирована личная воля?) мистически артикулирован грандиозный исторический синтез, осуществленный христианской философией: она сводит воедино безличный опыт языческой, прежде всего неоплатонической, мистики, опирающейся на утонченный понятийный аппарат, и библейское живое личностное переживание личностного, живого Бога.
Особенно ярко их контраверсия раскрывается в авторитетных как для западной, так и для восточной мысли произведениях Дионисия Ареопагита ("Ареопагитики"). С. Хоружий, вспоминая знаменитый вопрос Тертуллиана, видит в Афоне (древнейшем центре православного монашества) посредника между Афинами и Иерусалимом [1], однако всякий синтез предполагает не только взаимное обогащение входящих в единство элементов, но и их взаимное ограничение: ни один из них не может выступать в своих полных определениях. Поэтому два названных, принципиально различных вида мистического опыта не могут быть синтезированы без взаимного умаления. Для язычника Плотина в пределе мистического восхождения снимаются все индивидуальные определенности и всякая множественность, в том числе и персональная, - индивидуум сливается с Единым, поскольку они единосущны (для неоплатоников самость, персональность человека тождественна стихии Единого). Христианская же мысль исходит из догмата о подобосущности Творца и твари, их индивидуализированной персональности (Боэцию принадлежит классическое для средневековой мысли определение личности как "индивидуальной субстанции разумной природы"; обособленность личности подчеркивается в другом известном ее определении у Ричарда Сен-Викторского: "несообщаемое существование разумной природы"), поэтому их соединение осмысливается не как стирание всяких контуров: граница, разделяющая две личности, сколь бы зыбкой она ни была, всегда отчетливо прочерчена (на этом настаивают христианские мистики). Лик каждой из них необходимо сохраняется, а вместе с ним и специфическая, свойственная им воля. Они должны нести на себе собственные отличительные, т.е. индивидуализированные, признаки. На этом принципе непреодолимой различенности двух персон и строится вся христианская антропология.
1 См.: Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. I
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
