157751 (767475), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Столкновения разных стилей аргументации являются достаточно частным событием рассматриваемой эпохи, а итог их почти всегда одинаков — полное неприятие позиции другой стороны. И речь здесь идет не о непонимании, а именно о неприятии. Так на знаменитой встрече Аввакума и С.Полоцкого в конце августа 1667 года, имевшей целью, если не примерить позиции крупнейших идеологов, то хотя бы объяснить, люди, прекрасно знавшие друг друга и лично, и по теоретической деятельности, не поняли друг друга как говорящие на разных языках [12]. Здесь приходится признать, что речь идет о принципиальных разногласиях в понимании проблемы смысла.
Средневековая русская культура пользовалась своеобразным смысловым стилем, не связанным с линейным дискурсом бинарной логики, что необходимо учитывать при анализе исторических форм духовности.
Истина и правда.
В Европе теоретическое отношение к миру начинает складываться на почве обособления субъекта от объекта познания, в предельной форме — от универсума в целом. Русское же мировоззрения долгое время не допускало индивидуализированного субъектно-объектного противопоставления, полагая человека вкорененным в мироздание, тождественным ему по сути. Это принципиальная невычлененность человека проявлялась в разных сферах традиционалистски осмысляемой культуры, в частности, социально-историческая практика связывалась с надиндивидуальными структурами — семьей (родом), религиозно-конфессиональной общиной и т.п.
Человек долгое время не замечает своей противопоставленности миру и лишь гораздо позднее он начинает выдвигать ему свои претензии. Только с XVII века для литературы “характерен конфликт личности со средой, жалобы этой личности на свою долю, вызов общественным порядкам, иногда же — неуверенность в себе, мольба, испуг, страх перед миром, ощущение собственной беззащитности, вера в судьбу, в рок, тема смерти, самоубийства и первые попытки противостоять своей судьбе, исправить несправедливость” [13].
Только разорванный, удвоенный универсум требует принятия аксиомы, сформулированной еще в элиатской школе и приписываемой Пармениду: “ Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит ”. Этот тезис возродился и стал господствующим в европейской духовности Нового времени. Например, у Спинозы мы читаем: “Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей” [14]. Здесь порядок ( ratio ) выступает универсальным основанием предварительно противопоставленных реальных и идеальных сущностей. Действительно, здесь человек стал нуждаться в обосновании гносеологического оптимизма, своей уверенности в способности человеческого ума репродуцировать абсолютные истины, т.е. восстанавливать тождество субъекта и объекта.
В русской же традиции (видимо, это характерно для православной культуры вообще) разум не относится к абсолютным основаниям и не имеет окончательной ценности. Кроме того, апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой, однозначной конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, которое относится к сфере чуда.
Между тем центральные понятия религиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и воскресения, индивидуального мистического опыта, принципиально не верифицируемы субъектом. Они выведены за устойчивую повторяемость правила и, следовательно, находится вне компетенции частного разума. Здесь можно напомнить о двух обособленных “гносеологических” философемах, устойчиво присутствующих в русской духовности — правде и истине. Правда как Слово Божие есть сущность мира, а истина — ее земное и временное воплощение. “... Правда отличается от истины самим производством от правый , коему противоположно виноватый ; означает справедливость, в противоположность кривде, и закон вместе с исполнением, судный обычай... правда, как понятие нравственное стоит выше истины, что видно из слов праведник , праведный — т.е. святой” [15].
Таким образом “правда” характеризует справедливость, законность, правосудие, абсолютную реальность божественного начала, а “истина” соотносится с действительностью, находящейся в сфере компетенции человека. Отношения между ними, как отмечает Б.А.Успенский, характеризуется “...различием между подлинной (высшей) и лишь эмпирически наблюдаемой реальностью — между объективным знанием и субъективным видением”. В субъективном знании очевидца возможен “ложный опыт, который имел место в действительности — однако, в той призрачной действительности, в которой существуют люди, но не в подлинной, настоящей реальности божественного мира: летописец (речь идет об авторе “Повести временных лет” — Г.К.) не сомневается в истинности рассказа о чудесах волхвов, но утверждает их неправильность, т.е., так сказать, их несоответствие правде” [16]. Правда всегда истинна, но истина не всегда правильна, и только за границей времен “милость и истина сретятся, и правда и мир облобызаются”, причем “истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес” (Псалтырь. 84, 11-12).
Эту символическую взаимосвязь и взаимопереход всегда учитывало средневековое сознание. Так “Стоглав”, толкуя литургические символы, по поводу облачения священства замечает: “Стихарь есть правда, а фелонь истина, прииде правда с небес и облечется в истину”. Всемерно предпочтительно для познания бытия не акцентировать внимания на внешних проявлениях сущности, рискуя за истиной упустить правду, а трансцендироваться к сути универсума. Как уже отмечалось, в европейской традиции человек должен был сначала отстраниться от мира, с тем, чтобы сделать его внешним, предметом “объективного” познания теоретизирующего субъекта. Двусмысленность ситуации была зафиксирована уже Лейбницев в его постулате двух истин — истины разума, генерируемой субъектом по правилам логики, и истины факта, которую обнаруживает мир в целом. Две эти истины нетождественны в непосредственном проявлении и совпадают только в своих предельных формах, недоступных для человека.
Речь идет об уже упоминавшейся аксиоме, которая в конечном счете является фактом веры. И совершенно неслучайно, проблема в философии Канта получает крайне парадоксальное разрешение, увлекающее в религиозную сферу. Таким образом, можно не обращаться к внешнему миру, амбициозно отыскивая в нем свой же разум, а отнестись к себе самому как к проблеме. Тем более, что душа человека с точки зрения средневекового мировоззрения обладает всей полнотой истинного существования. Многочисленны свидетельствующие об этом указания, наподобие встречаемого в “Измарагде”: “Первое убо сотворена Богом правда в человеце, потом же воста от неприязнена сума неправда и нача боротися в человецех неправда с правдою...” [17].
Кроме несовпадения объекта, необходимо отметить еще один принципиально важный момент духовной практики, хорошо проанализированный Вл. Лосским на примере православного монашества: “Можно было бы сказать что восточное монашество чисто созерцательного характера, если бы различие между обоими путями — созерцательным и деятельным — имело на Востоке тот же смысл, что и на Западе. В действительности же в Восточной Церкви оба пути друг от друга неотделимы: один путь немыслим без другого, ибо аскетическое совершенствование, школа внутренней молитвы именуется духовным деланием” [18].
В отсутствие четкой субъектно-объектной противопоставленности снимается проблема противоположности теоретического и практического отношения к миру, Погружение в метафизические глубины бытия, созерцание сути его изменяет мыслителя, раскрывает в нем самом смысл мира. Духовная практика, мышление проявляет не субъектность человека, а ипостасность его. “Человеческая природа должна изменяться, должна все более и более благодатно преображаться на пути своего освящения, которое есть не только освящение духовное, но и телесное, а потому и космическое. Духовный подвиг живущего вдали от мира киновита или анахорета, даже если он и останется для всех невидимым, имеет значение для всего мира” [19].
Чистый разум способен только скользить по поверхности бытия, и как агент мира временного и телесного, не в состоянии постичь правду, оставаясь в плену у “реального”. Таким образом, познавательная деятельность этически нагружается и онтологизируется. “Иными словами — познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего нашего отношения к миру” [20].
Истина невозможна без правды (“почто истинну в неправде содержиши?” — вопрошает Аввакум [21]), а последнее есть не только узнавание, но и делание. Обоснование подобных гносеологически некорректных принципов в изобилии находится в религиозных источниках. Так Иисус утверждает, что Он есть истина, и его последователи должны творить истину (Рим. II , 17, 26).Здесь истина меряется не тем, что люди говорят, а тем, что они делают. Таким образом, подлинную истину невозможно только познавать разумом, ее можно лишь переживать в прямом смысле этого слова.
Уже в новейшею эпоху в русской философии активно отстаивался этот же тезис. “Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделился бы на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом, третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое отвлеченно-научное знание всегда есть и будет праздной выдумкой, субъективным призраком” [22].
Критерием надежности и “правильности” истины выступает традиционность ее жизнеподтверждения. Многочисленность свидетельств придает истине устойчивость и даже непреложность и заменяет логическую непротиворечивость. Само понятие “непротиворечивости” имеет исходный этимологический смысл и отсылает к общепризнанности. Таким образом, индивид не может претендовать на частное и самостоятельное постижение истины.
Для средневекового мировоззрения не существует такого человека, который мог бы уяснить всю правду мира, и нет такой точки зрения, которая гарантировала бы охват всей полноты бытия. Отдельная грань бытия — всего лишь часть универсума, в своей частности бессмысленная для сравнения с другими, равными с ней в своей ничтожности. На примере русской иконы мы можем видеть, как посредством ее смотрят на мир с нескольких сторон, не предпочитая никакую из точек зрения. Попутно заметим, что древнерусская иконопись ради правды нарушает “истинность” мировосприятия и выделяет (прежде всего размером) не то, что кажется большим с позиции очевидности, а то, что по сути более важно и значительно.
Этот весьма характерный момент русской духовности обнаруживается не только в требованиях к интеллектуальной деятельности, но и в оформлении ее. Здесь достаточно симптоматичным является тот факт, что при всей неразвитости вербальных форм постижения и трансляции истины (можно напомнить, что только к середине XYII века возвращаются к личной и публичной проповеди), очень авторитетна была книга — слово запечатленное. При этом затворение слова в букву, воплощение слова — акт в значительной степени сакральный и требующий сознательной надличностной позиции писателя, который самооценивается не как автор, т.е. самоуверенный и авторитетный субъект, а как транспондент, извне (или свыше) ведомый исполнитель.
Эта характерная черта часто отмечается при обращении к древнерусской культуре и, как правило, получает негативную оценку, как будто, если нет демонстративно индивидуального авторства, то нет и самостоятельного мышления, а то и вообще смысла. Действительно, с современной точки зрения трудно признать за “плагиатом” и “графоманством” полноценный духовный продукт, достойный самостоятельного анализа. И приходится объяснять распространенность писательской деятельности преимущественно технологической причиной.
Однако с предлагаемой позиции результат интеллектуального труда и не мог существовать в обособленной авторской форме, а бытовал в неком контексте надиндивидуального авторства. Д.С.Лихачев неоднократно обращал внимание на “анфиладный”, “ансамблевый” способ оформления духовной продукции в древней Руси. Приходится учитывать, что “древнерусские произведения почти никогда не распространялись и не становились фактом культурной жизни вне реальных, конкретных рукописных или старопечатных сборников”. И более того, “история древнерусской литературы — это история сложения грандиозных комплексов из тяготевших друг к другу крупных произведений — книг” [23]
Интеллектуальная деятельность может приобретать формы компиляторства, перевода, текстовой справки и даже копирования. Обнаруживается принципиальное соавторство, включаемость в традицию. Книга “строится”, собирается, и не из букв, слов или отдельных мыслей, а из блоков более крупных — этот принцип открыто провозглашается во многих произведениях: “а слогал те книги и сбирал из различных книг Посолского приказу еллино-греческого языку переводчик Николай Спафарий”, “книгу святую собрал от святого писания протопоп Аввакум...”.
При этом, как отмечал М.А.Алпатов, “летописец в прошлые времена не видел разницы между своим и чужим текстом...”, и лишь на исходе средневековья “входят в оборот ссылки на источники (это делалось на полях рукописи или под текстом), усиливалась критика источника, авторы рассказывают о приемах своей (выделено мной — Г.К .) работы, встречаются элементы палеографического и лингвистического анализа” [24]. Традиционалистская же позиция не допускала частного владения истиной и подразумевала имманентное герменевтическое отношение к контексту. Истина ничья (кроме, как Божья) и ее можно и нужно вычитывать из мира, в том числе (а может, и прежде всего) из книг.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
