157404 (767282), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Cущее как таковое обозначается у него в виде идентификации “сущее” (ens) = “вещь” (res) = “нечто” (aliquid)[49]. Генрих делит это “царство сущего” на две неравноправные территории: первую занимает область вещей “истинных” (res secundum veritatem) вторую - область вещей “мыслимых” (res secundum opionem). Принципиальное различие между ними в том, что первые существуют или могут по крайней мере существовать вне человеческого ума, тогда как вторые вне ума не существуют и существовать не могут. Первые, которые только и составляют объект “первой философии”, делятся, далее, на сущее-как-таковое (Бог) и сущее случайно (тварные вещи), последние, в свою очередь, на субстанции - сущее в себе и акциденции - сущее в другом. “Истинные” вещи объединяет то, что они обладают “сущностным бытием” (esse essentiae), хотя и разных порядков, а также внутренне присущей им возможностью и логической когерентностью (как соответствие божественным идеям), на стадии же их творения их возможность претворяется в действительность и они получают “бытие существования”. Соответственно, вещи “мысленные” наделяются противоположными характеристиками - об их претворении в творение не может быть и речи. При этом “чистые возможности” (possibilia) отделяются им от “чистых фикций”. При всех отрицательных характеристиках “мысленных” вещей Генрих, однако, и это самое главное, не отказывает им, в отличие от своих предшественников, в существовании. Правда, они не являются и у него объектом “первой философии”, но в класс сущее = вещь = нечто они все же включаются. А это значит, что они также обладают существованием, но только “очень своим”, кардинально отличным от существования вещей “истинных”. Если мы вспомним, что это объекты, существующие только в уме, мы не значительно ошибемся в терминах, назвав их вещами ментальными, реальность которых у философа и “количественно” и “качественно” уступает реальности вещей действительных. Генрих уточняет, что, не обладая собственным существованием, они получают как объекты мысли “бытие возможное” лишь через сам мыслительный акт и прямо называет их поэтому “минимально сущим” (ens diminutum)[50]. В случае же с фикциями к их “мыслительности” добавляется и виртуальность.
В результате одна и та же трехступенчатая онтологическая вертикаль имеет аристотелевскую форму и уже неаристотелевское содержание. В различении вещей по степени их истинности и мыслительности за точку отсчета берется субъект познавательного опыта, и возможность вещей быть или не быть экстраментальными является основанием для их стратификации, высший уровень в котором составляют вещи экстраментальные и “актуальные”, средний - ментальные и “потенциальные”, низший - ментальные и “фиктивные”. Поэтому указание на “минимально сущее” является отчетливым признаком сравнительной квантитативности, которая соотносится со степенью онтологической зависимости объектов опыта от его субъекта. Поэтому данная стратификация, основанная на различении ментальных объектов, несет в себе различительные признаки трансцендентальной онтологии (что ни в какой мере не противоречит опытам иерархизации сущего у того же философа и в формате онтологии бытия[51]).
Проблемы онтологического статуса “мыслительных вещей” частично касается и младший современник Генриха, также августинианец Матфей из Акваспарты (ок. 1240 - 1302)[52]. Основная проблема, которую он решает в своих “Вопросах о познании”, связана с риторическим на первый взгляд, но на самом деле фундаментальным философским вопросом: “требуется ли для познания вещи существование самой вещи или же объектом разума может быть не-сущее”? [53] В результате рассмотрения 22 аргументов против того, что не-сущее может быть объектом познания и их критики (в соответствии с правилами схоластического жанра “дискуссионных вопросов”) предложенное решение состоит в том, что для того, чтобы быть мыслимым, объекту не обязательно обладать экстраментальным бытием - и при его отсутствии он свою “объектность” не потеряет. Для характеристики чего-либо в качестве объекта вполне достаточно, чтобы интеллект составил о нем какие-то понятия, а потому его объектом является не сущее, но сущность или чтой-ность (quidditas) вещей, которая познается в понятиях. Несмотря и на его верность понятийной системе схоластического аристотелизма Матфей также рассуждает не традиционно. Ссылаясь на Авиценну в том, что первое, что встречается разуму есть сущее, Матфей оправдывает этой ссылкой далеко не перипатетическую по своему наполнению стратификацию. А именно он предлагает различать не-сущее в безусловном смысле (simpliciter), как не-сущее во всех отношениях, и не-сущее некоторым образом (не-сущее актуально, но сущее в потенции, не-сущее само по себе, но сущее в своей действующей причине), и такое не-сущее может быть мыслимо. Именно поэтому чтойность может не быть актуально сущей, но это потому, что быть таковой не входит в ее понятие и она может быть сущим в другом аспекте - как сущее в уме [54]. Изыскания Матфея были поддержаны несколькими его современниками, в частности еще одним августинианцем Виталем дю Фуром (около 1260 - 1327).
Однако наиболее смелый выход за границы перипатетической онтологии обнаруживается в неоднократно подчеркиваемой мысли Матфея о том, что чтойности вещей (наряду с универсалиями и умопостигаемыми формами) не только не суть некоторые “реальные вещи” (в данном случае подразумевается нечто близкое к онтическому), но прямо “безразличны к существованию и несуществованию”, “к бытию и небытию” [55]. Основной интерес Матфея (как и Канта) был гносеологическим. Для нас же важнее обнаруживаемый здесь “онтологический прорыв”: существуют такие объекты познания, которые внеположены самим существованию, бытию и эмпирической реальности, но каким-то образом существуют. Из этого следует, что чтойности, универсалии и подобные объекты относятся к уровню реальности надэмпирической (реальность же эмпирическая описывается в рамках бытия и небытия, существования и несуществования).
В Индии мы впервые обнаруживаем выписанную шкалу уровней реальности у составителей исторически многослойного компендиума махаянских учений в традиции йогачара “Ланкаватара-сутры” (“Сутра о схождении [Будды на остров] Ланку”), которая в целом может датироваться в целом III - IV вв. - один из самых значительных памятников буддизма махаяны, представляющий его учение под углом зрения второй по значимости его философской школой (после мадхьямики) - йогачара-виджнянавада. Согласно ее основной доктрине объекты нашего познания, которые мы принимаем за экстраментальные, отдельно от сознания как единственной действительности, никак не существуют (отсюда и ее название vij??nav?da - “учение о том, что [есть только] сознание”), и именно ложное представление об их экстраментальности или объективности является истоком всех аберраций мышления начиная с главной - представления о действительном различии субъектного и объектного факторов познания как автономных, - которые и обусловливают “закабаление” и пребывание в сансаре, от которого надо освободиться посредством особой йогической дисциплины.
Новизна махаянских формальных философских конструкций в сравнении с традиционными буддийскими, как правило, значительно переоценивается - речь идет скорее об особых способах переструктуризации уже освоенных парадигм буддийской мысли. Одной из таких парадигм были классификации элементов учения в виде матрик (“матрицы”) - нумерически фиксируемых групп (диады, триады, тетрады, пентады и т.д.) с переменными составляющими, которые определяли основной формат абхидхармических текстов стхавиравады, сарвастивады и некоторых других традиционных буддийских школ. В числе новых, махаянских матрик, “скроенных” по прежнему образцу, но наполняемых новым содержанием и неоднократно воспроизводящихся в тексте “Ланкаватара-сутры”, можно выделить и систему трех “природ” (trisvabh?va), которые в одном из пассажей прямо идентифицируются как “реальности” (vastu).
Базовым для трехуровневой стратификации реальности является уровень эмпирического существования, которое называется буквально “зависимым”, а по существу обусловливаемым (paratantra), поскольку речь идет о мире причинно-следственных зависимостей. Из этого эмпирического среза реальности прокладываются “траншеи” в два других - низший и высший. Реальность обусловливаемая под вектором учета виртуальных наложений сознания в виде вербально-понятийных предикаций (которые подробнейшим образом классифицируются), благодаря которым и создается иллюзия будто внешние объекты восприятия имеют объективное существование, дает уровень “воображаемого” (vikalpita). Когда же “зависимое” освобождается от мистификаций “воображаемого”, в результате чего снимается всякая “двойственность”, можно говорить о признаках реальности “совершенной” (parini?panna). Поэтому “Ланкаватара-сутра” экспонирует три уровня реальности, которые соответствуют трем уровням сознания - эмпирическому, виртуальному и аутентичному. И это вполне закономерно: поскольку виджнянавада не знает иной действительности кроме сознания, уровни реальности и не могут быть здесь чем-либо иным кроме как уровнями сознания.
Матрика трисвабхавы cофункционирует с другими, но для нее были выделены и специальные тематические блоки, располагающиеся преимущественно в разделах II, III, VI и Х (последний - стихотворное дополнение к тексту “Сагатхака”). Матрики, составляющие контекст трисвабхавы, достаточно устойчивы. Это, в первую очередь, пять дхарм - обобщающая формула понятийной системы махаяны, включающая “знаки” , “имена”, “мыслительное конструирование”, “правильное знание” и “таковость” (татхата) - одно из обозначений подлинной, самоаутентичной, безусловной и неописуемой природы вещей в текстах буддизма махаяны, принятое в йогачаре. При этом первые три дхармы соответствуют первым двум реальностям, четвертая и пятая - третьей.
Другая же основная матрика, постоянно сопровождающая трисвабхаву - схема восьми сознаний-виджнян, включающая пять функций, сопровождающих деятельность чувственных восприятий (зрительные, слуховые, осязательные, вкусовые, обонятельные), а также функции ума-манаса - инстанции всей умственной деятельности, сознания-читты - аккумуляции всех материалов опыта, и, наконец, алая-виджняны - “хранилища” всех результатов познания, желания и действия психофизической организации, аккумулированных не только в ее настоящем существовании, но и во всех прошлых[56]. Следует отметить, что границы между тремя высшими виджнянами в “Ланкаватара-сутре” достаточно условны: сознание-читта иногда называется и мано-виджняна, тогда как в специфическом своем значении оно практически соответствует алая-виджняне. Помимо этих матрик трисвабхаву сопровождали и другие, среди которых следует выделить двойственное отрицание Я[57].
Какой же ранние йогачары в “Ланкаватара-сутре” представляли себе шкалу тех уровней реальности, которая соответствовала схеме трисвабхава? Такой, которая соответствовала задачам их эксперимента с конституированием миров, из коих изымалась всякая экстраментальная действительность. Три уровня реальности соответствуют поэтому трем режимам деятельности сознания. Сознание в режиме эксплицитной функции вербализации (обеспечивающей идентификации и дифференциации вещей, мыслимых внешними объектами) создает мир рациональных конструкций, функционирующий в субъектно-объектной “раздвоенности”, и образующаяся в результате бесконечная сетка отношений соответствует реальности воображаемой[58]. Сознание, работающее в той же субъектно-объектной “раздвоенности”, но без эксплицитной функции вербализации, уже не создает мир рациональных конструкций и соответствующей сетки отношений, но, вследствие подверженности все той же “раздвоенности”, живет в закабаляющем его режиме механически действующих причинно-следственных связей, и это соответствуют реальности обусловливаемой, в которой различаются 6 видов[59]. Наконец, сознание, освобожденное от “раздвоенности”, а потому непричастное рациональному конструированию и не подверженное действию механизма причинно-следственных связей, образует мир истинного знания, тождественного и истинной действительности, что обозначается термином “таковость” и соответствует реальности совершенной, в которой виды уже не различаются[60].
Возвращаясь к приведенным в этом сообщении западным опытам стратифицирования уровней реальности, мы не можем не отметить наибольшую близость мышления виджнянавадинов кантовскому, на которую уже обратил внимание выдающийся отечественным буддолог Ф.И. Щербатской. Реальность воображаемая виджнянавадинов - реальность минимальная - почти точно соответствует кантовской “иллюзии” - как ложному опредмечиванию явления. И в самом деле, приписывание розе красноты как будто бы она принадлежит ей самой по себе, а не в качестве объекта нашего восприятия, а Сатурну колец вполне отвечает виджнянавадинской характеристике этого уровня реальности, который конституируется вводящим себя самое в заблуждение сознанием. Реальность обусловливаемая - промежуточная - в целом соответствует кантовскому “явлению” как необходимому фактору объективно протекающего познавательного процесса. Наконец, реальность совершенная - максимальная - позиционно соответствует кантовскому “объекту-самому-по-себе” [61]. Но здесь мы имеем дело и с принципиальным различием. Кант радикально размежевывался (и это специально подчеркивается во втором издании Первой Критики) с субъективным идеализмом Беркли, согласно которому сущее есть “только познание” (почти совсем как у виджнянавадинов) и акцентировал “полную реальность” экстраментального, вследствие чего он мог бы теоретически стать и прямым оппонентом виджнянавадинов (если бы в какой-нибудь виртуальной реальности вступил с ними в диспут[62]). Что же касается обсуждавшихся средневековых западных философов, прежде всего Матфея из Акваспарты, то их вопрошания об онтологическом статусе “мыслительных” объектов не находят никаких параллелей у буддийских идеалистов потому, что для последних все объекты “мыслительны”.
Основной же компаративистский вывод из сказанного состоит в том, что в обоих основных автохтонных философских регионах истоки трансцендентальной онтологии были связаны с развитием определенных областей теории сознания. Почему на Западе это было размышление именно над неэмпирическими объектами, а в Индии - над функциональной структурой самого сознания - вопрос сложный и по всем статьям требующий компетенции уже не “онтолога”, а культуролога.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosof.historic.ru
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
