138332 (766587), страница 5
Текст из файла (страница 5)
Но исходный «софийный» импульс, воспринятый русской мыслью через Соловьева, имел отчетливую мариологическую окраску, связанную, надо думать, с акцентированием мариологической проблемы именно в католическом богословии XIX в. Как у Флоренского, так и у Булгакова тема Софии неотделима от темы Марии; если здесь и гнозис, то опосредованный представлениями новейшего католицизма. Русская софиология вполне может рассматриваться как параллель к тому течению в католицизме, которое обнаружилось в идеях Maria Immaculata, Maria Assumpta, Maria Ecclesia[39]. Эти идеи суть модусы более общего представления о Марии-Софии, которое, насколько мы можем об этом судить, практически «легализировано» современной католической Церковью[40]. Мария как особое Существо, вознесенное над человеческим родом и вместе с Иисусом Христом посредствующее между Богом и человеком — так Богоматерь понимается и русской софиологией, и католическим богословием XIX-XX вв. Неприятие софиологами католического догмата о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы не мешает считать русскую софиологию (хотя бы только в вариантах Флоренского и Булгакова) восполнением современного ей православного богословия, не принявшего мариологический поворот, совершившийся в западной мысли. Однако — и здесь поразительный парадокс — сами католические богословы, обнаружившие, что «софиологическое» понимание Марии имело место уже в Средние века, источником софийных идей считают при этом византийскую традицию![41] С этим согласны и современные русские богословы[42]; но к ним именно от софиологов первой половины XX в. пришла мысль о том, что православное литургическое почитание Девы Марии содержит негласную предпосылку об особой таинственной общности Марии и Софии[43].
Итак, если в числе «источников» русской софиологии мы назвали гнозис и католичество, то проигнорировать родную православную традицию при этом было бы по меньшей мере странно. Русская софиология — весьма сложное в духовном отношении явление. Но уже XX в. показал, что в ней можно видеть одно из веяний вселенского христианства. «Мариология — богословие будущего»[44],— пишет православный богослов наших дней. Так что в данном исследовании мы затронули явление становящееся, неготовое. Своей задачей мы видим внесение лепты в самое предварительное его описание.
Список литературы
[1] См.: Андрей Белый и антропософия. Материал к биографии (интимный). (Публикация Дж. Мальмстада).— В изд.: Минувшее. Исторический альманах. Вып. б. М., 1992, С. 348.
[2] Штейнер Р. Сущность антропософии.— Рукопись, самиздат. С. 10. (Рукопись представляет из себя машинописную копию с русского перевода данной лекции, опубликованного в Дорнахе.)
[3] Штейнер Р. Поиски новой Изиды, Божественной Софии. Цикл из четырех лекций. Лекция II.— Рукопись, самиздат. С. 8.
[4] Бок Эмиль. Евангелие от Луки. Комментарии и переводы.— Рукопись, самиздат. С. 68-69.
[5] Заметим, что софийные представления не лежат, так сказать, на поверхности антропософии, софиологические понятия не относятся к кругу «рабочих» категорий Штейнера.
[6] Так, М. Хайдеггер определил философию — самодвижущуюся мысль — как «философствование».
[7] По примечательной «Записке о масонстве» И. П. Елагина, поначалу легкомысленного молодого человека, нашедшего себя в масонстве, ставшего позже «великим мастером» Российского масонского общества, можно составить себе представление о тех идеологемах, которые образовали основу мировоззрения русских масонов XVIII в. К масонству, пишет Елагин, его привлекло то, что оно, по словам встреченного им «посвященного в таинства» «истинного масона», «есть древнейшая таинственная наука, святою премудростию называемая»,— а именно, есть «та самая премудрость, которая от начала мира (...) в тайне священной хранилась» — культивировалась в древних храмах «и во всех мистериях или посвящениях еллинских» (Елагин И. П. Записка о масонстве//Русский архив. 1864. № 1. С. 599). Масонство возводит идею премудрости к Соломоновым книгам Библии — как то, заметим, делают и софиологи.
[8] Укажем, например, на призыв Флоренского учиться «мыслить именами» — воспринимать имя человека в качестве такой духовной сущности, которая определяет характер и судьбу личности («Имена»).
[9] Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании//Вопросы жизни. 1905. № 9. С. 151.
[10] Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. М., 1991. С. 23.
[11] В конце XIX в. в России однажды было заявлено, что такое откровение совершилось, что «Третий Завет» дан. Произошло это через сверстницу и поклонницу В. Соловьева — Анну Шмидт, написавшую теософскую, в духе Беме, книгу «Третий Завет», в которой о себе она свидетельствовала как о воплощенной Церкви — личности и многоипостасной сущности одновременно. Софиологи проявили к сочинению Шмидт большой интерес.
[12] Впоследствии Тургенева оставила Белого ради антропософской аскезы.
[13] См.: Минувшее. Вып. 6. М., 1992. С. 352—353.
[14] Нельзя не упомянуть хотя бы в примечании самобытную художницу Маргариту Волошину, жену поэта М. Волошина, прославившуюся, кроме как своеобразной художественной интерпретацией Евангельских сюжетов, своими воспоминаниями «Зеленая змея»; воспоминания о Штейнере и отношениях с ним Белого оставила Ася Тургенева. Способным литератором была и вторая жена Белого — тоже антропософка — Клавдия Васильева: ее перу принадлежит обширный мемуарный материал по Белому.
[15] Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. Указ. изд. С. 16.
[16] См.: Тургенева Н. Ответ Н. А. Бердяеву по поводу антропософии//Путь. 1930. № 25; Бердяев Н. Спор об антропософии (ответ Н. Тургеневой).— Там же; См. также: Бердяев Н. Философия свободного духа. Париж, б. г. Т. II, гл. VIII: «Теософия и гнозис».
[17] Бердяев Н. Спор об антропософии. Указ. изд. С. 105.
[18] Бердяев Н. А. Русский соблазну/Русская мысль. 1910. № 11. С. 113.
[19] Белый Андрей. Воспоминания о Штейнере. Париж, 1982. С. 11.
[20] Письмо Андрея Белого П. Флоренскому от 14 августа 1906 г.— Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым//«Контекст 1991». М., 1991. С. 42.
[21] Белый А. Воспоминания о Штейнере. С. 45.
[22] В 1914 г. Белый писал, что «встретил людей, свет, ответ на то, как мне жить, и подлинное имя Христово у немца, д-ра Штейнера».— Письмо Андрея Белого П. Флоренскому от 17 февраля н. ст.. 1914.— Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым. Указ. изд. С. 49.
[23] Кажется, два русских духовных писателя, помимо Флоренского, обладали особым,—скажем, не-эвклидовым опытом, на основе которого ими были созданы гностические системы. Во-первых, это Анна Шмидт с ее «Третьим Заветом», а во-вторых — Даниил Андреев как автор «Розы Мира», самобытный «теософ» и поэт.
[24] Одной из ступеней внутренней, безмолвной молитвы в восточном исихазме считается «соединение» ума с сердцем («умно-сердечная молитва»). Ей предшествует «умная» молитва,— целью же подвига является бессловесная «сердечная» молитва.
[25] Письмо Андрея Белого Флоренскому от 17 февраля н. ст. 1914 г.—Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым. Указ. изд. С. 46-47.
[26] Письмо Флоренского Андрею Белому 1914 года. Там же. С. 51.
[27] В том же письме Флоренский пишет: «Очень может быть, что и постепенность в раскрытии чакрамов есть именно то, что требуется от православного мистика, ибо специальные упражнения имеют задачею именно эту постепенность нисхождения: молитва головная, молитва гортанная, молитва сердечная».— Там же. С. 52. Примечательно, что в этих словах Флоренского молитва оказывается не собеседованием с Богом, но «специальным упражнением». В принципиальнейших вещах Флоренский и Белый предстают как единомышленники.
[28] Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым. Указ. изд. С. 50.
[29] Бердяев Н. Теософия и антропософия в России.—Указ. изд. С. 10.
[30] Ср. описание Андреем Белым внешнего облика мыслителя: «В Булгакове поражала меня эта строгая серьезность и вспыхивающая из-под нее молодая такая, здоровая стать; впечатление от него, будто ты вошел в свежий, стойкий, смолистый лес, где несет ягодою и хвоей»; «в Булгакове — что-то бодрящее, свежее, стойкое» — настроение «христолюбивого, сильного духом орловца, плетущего лапти в лесу, по ночам же склоненного в смолами пахнущей ясной и тихой молитве».— См.: Белый Андрей. Из воспоминаний о русских философах.— В изд.: Минувшее. Вып. 9. М., 1992. С. 340.
[31] Булгаков был потомственным священником, детство провел при храме, получил духовное образование. Церковь для него была домом, и православие — духовной родиной. Здесь глубокое отличие от интеллигентской бесприютности Белого-Бугаева, позволившей ему с ходу принять антропософскую христологию. Примечательно, что «договор» со Штейнером — согласие будущего антропософа на «ученичество» у «Доктора» — предполагал, прежде всего, принятие его христологии. С Белым и Асей Тургеневой такой договор был заключен при завершении Штейнером чтения курса «Пятое евангелие», посвященного вещам именно христологическим.
[32] Прот. Сергий Булгаков. Христианство и штейнерианство.— В сб.: Переселение душ. Париж, 1935. С. 52.
[33] Прот. С. Булгаков. Святый Грааль//Путь. 1932. № 32. С. 13-14.
[34] 1. «Голгофская мистерия (антропософский термин.—Н. Б.) продолжается незримо в мире< (с. 35); 2. «Импульс Христов» — Christus Impuls, по выражению антропософов» (там же. С. 38).
[35] См.: Прот. С. Булгаков. Христианство и штейнерианство. Указ. изд. С. 62.
[36] Прот. С. Булгаков. Святый Грааль. Указ. изд. С. 38.
[37] Там же. С. 40.
[38] Сложный случай представляет собой отношение к католицизму С. Булгакова. Сторонник вселенского христианства (следующий в этом за Соловьевым) Булгаков в большом исследовании «У стен Херсониса» (1923) стремился обосновать то, что соединение Церквей уже произошло,— в середине XV в. на Флорентийском соборе. С другой стороны, в трудах Булгакова нередка критика католической догматики — например, догмата Conceptio Immaculate в книге «Купина неопалимая».
[39] См.: Монсеньер д-р Альберт Раух. Почитание Божией Матери на Востоке и на Западе.— В изд.: Тысячелетие почитания Пресвятой Богородицы на Руси и в Германии. Мюнхен — Цюрих — Регенсбург — Москва, 1990. С. 28-35.
[40] В энциклике «Redemptoris Mater» папы Иоанна Павла II (1988 г.), в частности, Дева Мария характеризуется как «воплощение вечной Мудрости» (там же. С. 28).
[41] Так, патер Томас Шипфлингер полагает, что знаменитый византийский Акафист Богородице в его художественности и богословской содержательности может быть понят «только в том случае, если воспринимать Марию в ветхозаветном свете Софии как Обиталище Премудрости, вочеловечение Премудрости, как эпифанию (явление) Софии» (см.: Патер Томас Шипфлингер. Лоретанская Церковь в Биркенштайне у Фишбахау. (Святилище Софии в Альпах).— Там же. С. 200). Нам было чрезвычайно отрадно прочесть данное суждение автора, поскольку нами в начале 80-х годов — именно под этим «софийным» углом зрения — была написана работа «Похвала Богоматери», состоящая в анализе образов и имен Богородицы в Акафисте.
[42] См., напр.: Протоиерей Владимир Иванов. Иконография Пресвятой Богородицы.—Там же. С. 36-51.
[43] А также Марии и Св. Духа — тема, которую мы здесь даже не затронем.
[44] Протоиерей Владимир Иванов. Иконография Пресвятой Богородицы.—Там же. С. 45.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://lib.babr.ru/
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
