138332 (766587), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

3

В литературе нам до сих пор не попадалась прямая постановка проблем, связанных с этой примечательной встречей. Это была встреча, с одной стороны, новейшей волны немецкой мистики, через фигуру Гете получившей доступ, так сказать, в легальную, светскую культуру,— с другой — тоже обновленной философским и естественно-научным духом XIX—XX вв. русской эзотерики. История этого контакта имеет достаточно отчетливые начало и конец: начинается она в 1909—1910 гг., сближением Андрея Белого в петербургском салоне Вячеслава Иванова с эмиссаром и русской ученицей Штейнера, А. Р. Минцловой,— заканчивается же в 1935 г. выходом в свет в парижской эмиграции сборника статей русских философов под названием «Переселение душ» (при участии Бердяева и С. Булгакова) с глубоко враждебной критикой антропософии. Если ранее Бердяев и Булгаков и находили в антропософии какие-то положительные моменты, то теперь их отношение к ней представало чисто негативным,— так что можно говорить о состоявшемся в 1935 г. полном разрыве русской мысли начала века с «духовной наукой».

Из тех, кто составил славу русского Серебряного века, всерьез связали свой духовный путь с антропософией два человека — Андрей Белый и Максимилиан Волошин. Большую ученическую верность Штейнеру выказал Белый. Он знакомится со Штейнером в 1912 г.; вместе с женой Асей Тургеневой[12] он слушает ряд лекционных курсов Штейнера в Кельне, Мюнхене, Базеле, Штутгарте; Штейнер не просто очаровывает Белого, но осознается им как ожидаемый всю жизнь «родной мудрец». Молодая чета полностью отдается под духовное водительство Штейнера. 1912—1913 гг. для Белого были временем невероятного духовного подъема, связанного с медитативной практикой, получением совершенно нового — но при этом бесконечно близкого его душе знания, а главное, общением со Штейнером и М. Я. Сивере. На 1914—1916 гг. падает участие Белого в строительстве первого Гетеанума, «Иоаннова Здания»; затем — отъезд в связи с войной в Россию, деятельность в русском антропософском обществе. И кризисный перелом в отношении к Штейнеру, происшедший с Белым в 1922 г., не помешал ему сохранить антропософское мировоззрение до конца жизни... Другие русские мыслители были по преимуществу читателями книг — и отчасти опубликованных лекционных курсов Штейнера. На «Мистерии древности и христианство» и «Теософию» Штейнера есть ссылки в библиографии к «Столпу и утверждению Истины» Флоренского. Булгаков, кроме книг, хорошо знал христологические циклы Штейнера,— лично с основоположником антропософии эти два ведущих русских софиолога не встречались. Бердяев, помимо чтения, в 1913 г., по свидетельству Белого, слушал Штейнера в Гельсингфорсе, отнесясь двойственно к его идеям[13]. Ограничимся сейчас этими фигурами; за пределами нашего исследования мы вынуждены оставить такие весомые для русской культуры начала XX в. имена лиц, в той или иной степени приобщившихся к антропософии, как Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Э. Метнер, Эллис, Н. Лосский, Г. Флоровский, Б. Вышеславцев, В. Зеньковский — и это помимо сонма просто талантливых людей[14].

Результаты встречи русской софиологической мысли, вышедшей из Соловьева, с антропософией оценить нелегко: картина пестра и сложна, ситуация не завершена. Развитие русской софиологии изначально шло как бы по направлению к антропософии, и в 10-е годы состоялась их встреча. Гностически настроенная русская мысль приступила к «духовной науке» с целым кругом назревших вопросов,— но, кроме того, это обращение было не одним умственным, но и религиозным алканием. И в целом русскую мысль в конце концов постигло разочарование.

Обратное воздействие усмотреть совсем трудно. Хотя Штейнер придавал славянам, и в особенности русским, огромную роль в эволюционном будущем человечества, не создается впечатления, что он сам особенно пристально интересовался русской культурой. Из русских мыслителей он познакомился с одним Соловьевым,,— талант же даже преданнейшего Андрея Белого — как последний сам с обидой пишет — поддержан отнюдь не был. Нам не приходилось читать о том, что Штейнер провидчески оценил русскую революцию 1917 г., что при его теоретической «русофильской» установке (и декларируемом ясновидении, отметим) сделать было бы более чем естественно. Кончина Штейнера в 1925 г., кажется, вообще лишила антропософию ее творческого начала.

С другой стороны, несмотря на всю открытость русских софиологов навстречу новому — новой духовности, новому гнозису — какие-то очень важные, ключевые аспекты антропософии оказались для русского сознания неприемлемыми. Поистине камнем преткновения для него стала христология Штейнера вместе с весьма чуждой русскому уму идеей перевоплощения,— главное же, отталкивало отсутствие Бога в системе Штейнера. Оглядываясь сейчас назад, мы видим, что в целом отношение к «духовной науке» было двойственным, самопротиворечивым, мучительным. Привлекали какие-то интуиции и идеи Штейнера, казались прозрениями в бытие, ощущались интимно-близкими, многое объясняли; но предпочесть авторитет «Доктора» десятивековой вере, распадающегося на Будду, Заратустру, двух «Иисусов» и Логоса антропософского Христа — православному лику Спаса?! Этому сопротивлялось все существо тогдашнего, не выпавшего из традиции русского человека, против этих неслыханных вещей восставали его последние глубины. При всей богословской свободе софиологов — ориентиры им часто указывал Якоб Беме (как и русским масонам XVIII в.), куда чаще, чем святой Афанасий Александрийский — они не могли принять Штейнера религиозно. В Штейнере и антропософии не находили благодати — особой православной любовной, милующей духовности, забывая при этом, что дары Духа очень различны .... Словом, встреча не удалась — но лишь в том смысле, что Бердяев и Булгаков не стали правоверными антропософами, а Штейнер не написал, скажем, исследования о русской Софии. Как духовное же событие, встреча состоялась и принесла свои плоды. Это был, действительно, диалог — встречи, на общей территории, в общем предмете,— а не чисто враждебное противостояние. Поэтому контакт, скажем, Бердяева, Андрея Белого, Флоренского и Булгакова с антропософией были яркими и значимыми.

4

Если говорить о ситуации в целом, то к антропософии русское сознание тянулось, ощущая кризис традиционного христианства, с одной стороны, и позитивной науки — с другой; кризис этот нашел отражение и в европейской философии. Русские религиозные мыслители были действительно новыми душами, с новыми бытийственными интуициями. Антропософией они заинтересовались именно по причине этой своей новизны; попытаемся уловить особенность каждой из состоявшихся при этом их «встреч» с «духовной наукой».

1. Н. А. Бердяев

Специфической, глубоко интимной (и на самом деле, единственной) интуицией Бердяева была устремленность к духу. Бердяев искал не Бога, но — дух,— вернее сказать, Бога и Христа-Богочеловека Бердяев хотел ощутить, пережить, понять через чисто духовные представления. Дух Бердяев противопоставлял не столько материи (хотя и ей тоже), сколько вещи, а точнее, всякому овеществленному объекту познания; и поскольку для него, как наследника философии XIX в., была весьма значима оппозиция субъект/объект, то дух им соотносился с деятельностью субъекта. Отсюда — своеобразный апофатизм Бердяева во взгляде на духовное бытие: о нем нельзя мыслить как об объекте, «овеществлять» его, «объективировать» его. Наделяя дух предикатами, возникшими при созерцании вещественного мира, мы тем самым, по мысли Бердяева, не улавливаем самой сути «духовного» и остаемся в плену объективации. Дух недопустимо представлять предметно, он не подлежит оформлению, его нельзя описать, пользуясь «овеществляющими» понятиями (в том числе, и философскими),— и единственное, как можно его помыслить — это в терминах «я», в категориях субъектности. В стремлении Бердяева описать дух и духовное как деятельность «я», субъекта, в намерении философствовать в категориях, связанных с жизнью «я», родился экзистенциализм. Но тот же самый порыв к духу, жажда выхода в духовный мир обратили интерес Бердяева к антропософии — «духовной науке». Оккультизм Штейнера претендовал на адекватный, однозначный показ невидимых миров, на постижение незримого существа человека. И как и Бердяев, огромное значение Штейнера придавал человеческому «я», считая, что развитие именно этого аспекта человека является задачей настоящей эпохи. Здесь, в этих двух точках — интересе к духу и акцентировании «я» — Бердяев встретился со Штейнером.

Однако результатом этой встречи стало разочарование Бердяева, Он очень серьезно относился к антропософии и некоторые аспекты «духовной науки» признавал как безусловные: «Только в оккультизме,— писал он в 1916 г., имея в виду главным образом антропософию,— можно найти истинное знание о том, что материальный, отвердевший предметный мир есть временный момент космической эволюции, а не что-то абсолютно устойчивое и неизменное»[15]. Ему очень импонировал антропософский гнозис, учение о духовном космосе, о сложном духовно-телесном строении человека. Главную заслугу и правоту Штейнера Бердяев видел в гностической установке, что ставило Бердяева перед роковым вопросом: не есть ли антропософия — то самое искомое русской мыслью, мудрое, софийное знание? Но при всей двойственности (вспомним, замеченной и Белым) отношения к антропософии, последним словом Бердяева стало «нет» «духовной науке» и ее создателю.

В антропософии он усматривает продолжение позитивной науки XIX в., приложение ее устаревших, по мнению Бердяева, принципов к невидимым планам бытия. С богословской же, так сказать, стороны, антропософия, исключающая из своего кругозора Бога, может быть охарактеризована как «космическое прельщение». Хотя предмет антропософии — духовный мир, но в книгах Штейнера говорится лишь об «объектной» его стороне, а по существу, об эволюции все того же нашего материального мира. Штейнер, подобно ученым-позитивистам, согласно Бердяеву, не ведает самой сути духовного бытия; его ясновидению мир предстает аналитически разъятым, анатомированным. Труды Штейнера с описаниями духовных иерархий и эволюционных эпох подобны «учебникам географии и минералогии»; эти путеводители по невидимым мирам, «духовные Бедекеры», тупо заучиваются массой антропософов, отнюдь не имеющих того духовного опыта, который имел сам Штейнер. Антропософия, писал Бердяев, исключает творчество; подлинно творческие личности не примут «духовной науки», ее приверженцы — «средняя культурная масса», хотя и обладающая духовными запросами. Антропософия не знает Бога — но не знает и человека как образа Божия, как цельной личности: человек у Штейнера распадается, размывается, исчезает в своих многочисленных оболочках и бесконечных перевоплощениях. Нет в антропософии и Христа-Богочеловека: Он заменен «космическим импульсом», с одной стороны, и неким сложным и опять-таки космическим существом — с другой, В учении Штейнера Бердяев не обнаруживает самых заветных своих интуиции — свободы, творчества, любви, благодати и главное, тайны: в антропософском миросозерцании неизвестное переживается как секрет, но не тайна, всегда являющаяся коррелятом к личностной свободе...

Можно было бы продолжать этот перечень недостатков антропософии,— тем более, что бердяевская критика «духовной науки» в философском отношении самая весомая в сравнении с высказываниями на этот счет других представителей русской мысли. Однако суть возражений Бердяева ясна; поэтому перейдем к их обсуждению. Как уже было сказано, главный момент философского мировоззрения Бердяева — то, что сделало его крупнейшим русским философом XX в., но также и «отцом» экзистенциализма — это его, хотелось бы сказать, философская решимость мыслить дух совершенно особым образом,— в его инобытийности, инаковости, трансцендентности эвклидову миру, всей сфере опыта, а также мышления человека Нового времени. В качестве экзистенциализма был осознан именно этот своеобразный апофатизм Бердяева, проявившийся в протесте против любой «объективации» духа. Неудивительно, что, читая такие книги Штейнера, как «Теософия», «Тайноведение», «Мистерии древности и христианство», Бердяев видел в них тот же «объективирующий» способ рассуждений, что и у позитивистов: Штейнер, по мнению Бердяева, описывал космические планы, как какой-нибудь ученый-геолог — срезы и пласты горных пород. Но сам Бердяев признавал, что он критикует «популярную» антропософию — антропософию, застывшую в перечислительных сведениях справочников или учебников. Но разве не естественно, что в свои книги Штейнер собрал именно это самое, дистанцированное от живого опыта, сгущенное и отстоявшееся знание? Ведь цель научных монографий, к жанру которых можно было бы отнести вышеназванные труды Штейнера, именно такова!

Между тем если бы Бердяев больше имел дело не с книгами, а с лекционными циклами Штейнера — не с догматическими «христологическими», но с лекциями, сказанными как бы на случай, по незначительному поводу, удержавшими сам процесс мыслительного творчества основателя антропософии, то он встретил бы там не каталоги и перечни, но пульсацию живой мысли — причем мысли, питающейся интуициями столь непривычными и, действительно, инобытийными, что, думается, Бердяев увидел бы в этом многое, весьма близкое себе. Критика Бердяевым антропософии философски и религиозно очень сильна,— но она идет извне, не от имманентного ее предмету опыта,— а, вернее сказать, из области другого, личного бердяевского опыта. Опыт этот, заметим, остается загадкой даже для знатока творчества Бердяева; и можно усомниться в том, что Бердяев — принципиальный экзистенциалист-апофатик — принял бы вообще какую бы то ни было (не только антропософскую) онтологию. Все здесь упирается в опыт: и об этом свидетельствует «спор об антропософии», происшедший на страницах издаваемого в Париже журнала русской эмиграции «Путь»[16].

Характеристики

Список файлов статьи