137884 (766384), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Волос, по моему убеждению, является персонификацией лесного культа во всем объеме мифологического понятия «лес», высшее сакральное значение которого обусловлено лесным типом жизнедеятельности древних насельников, особенно в северо-восточных — верхневолжских — землях. Поскольку имя Волос приписывается и архаическому «хозяину» поволжских лесов в обличье медведя (так называемый «медвежий культ»), и более позднему идолу и злому духу лесных пастбищ Ростовско-Ярославского края («Сказание о построении града Ярославля»),18 Волоса можно атрибутировать как собирательный образ лесного царя, покровителя всех лесных жителей и занятий, прежде всего охоты и лесного скотоводства. Отсюда происходит и его скотий статус, который па лесном «языке» следует понимать как зверо-скотий, ибо слово «зверь» в сакральной терминологии и обрядовой практике народов табуировалось, леший не имел имени, а слова «волос» (с производными) и «скот» были их наиболее употребительными символическими эквивалентами. Так у русских: лесной скот — звери; волосатый/волохатый — зверь/хищник; скотник — леший или колдун, дающий пастуху «отпуск» на лесную пастьбу; выражение пасти лесом — пасти скот в лесу с помощью лешего, оберегавшего его от хищников, и т. д. Для летописца понятия «зверь» и «скот» применительно к лесным пародам также были тождественны, что видно, в частности, из известной характеристики древлян, «живущих звериным, скотским образом».
О высоте сакрального статуса Волоса можно судить по одному из его главных христианских заместителей — святому великомученику Георгию, покровителю волков и скота, имевшему в некоторых традициях титул «хозяина Честнаго Леса».
Подведем итоги первого раздела статьи.
Судя но всему, военное «сотрудничество» Перуна и Волоса отражает мировоззренческий компромисс, явившийся результатом этно-социальных и государственных «запросов» Северной, а затем Киевской Руси. По месту и времени оформления пару действительно, по выражению Д. А. Мачинского, можно назвать «специфически севернорусским образованием». Однако она была куда более сложной но этническому и сакральному «замесу», чем принято думать, включая и Псруна, о котором можно сложить «особую песню».
Несомненно, что оба божества пережили в Древней Руси новый этап этномифологичсской идентификации (персонификации) и функционального выражения. В их соотношении можно рассмотреть богатые оппозиционные возможности этно-государственного и мифологического порядка: иерархия «центров» Руси (продолженная противостоянием Юго-Западной и Северо-Восточной Церквей) и ее этнических контингентов, природно-гсографические различия, обусловившие разные тины социально-хозяйственных систем (поле—лес, земледельцы—не земледельцы), космоприродная антитеза «верх-низ» и проч. Но реализация этого оппозиционного потенциала в масштабах древнерусского государства и язычества не состоялась.
II
Предложенная мною версия, «кощунственно» лишающая древнерусских славян (и балтов) их исконного бога домашнего скота (по реконструкции «основного» мифа), требует объяснений, поскольку трудно предположить, чтобы у земледельцев не было этого божества.
В списке славянских богов упомянутого выше «Древнерусского Летописца» Стрыковского третьим, после Перуна и Стрибога, назван Мокос, «бог скотов», идол которого, по другим сведениям, изображался с головой оола.19 В. Н. Татищев также приводит сообщение средневекового германского источника о существовании некоего древнего новгородского герба с воловьей головой, «подобного мекленбургскому». Символ этот приписывался славянам, переселившимся в Новгород из области Любек и называвшимся «любчанами». Не имея собственных данных о гербе («я сего нигде не нахожу»), историк подтверждал наличие «знатных фамилий любчан» в Новгороде и считал их, как и род матери Владимира Малуши, происходящими из немецкого Любека (а не днепровского Любеча).20 Впрочем, обе версии о происхождении древнерусских «любчан» или «любечан» могут оказаться полезными в проблеме будущей реконструкции западно- и южнославянского скотьего бога.
До крайности скупые и темные сведения о Мокосе все же не препятствуют сопоставлению его имени с именем нсидентифицированного божества владимирского пантеона Мокошь: обе формы происходят от одного корня и имеют общую этимологию.21 Неопределенность половой природы («женственность имени») и образно (ипостасно)-функциональное инкогнито древнерусского идола Мокошь породили истолкование женской и водно-растительной природы божества, основанное на тождестве его имени с именем
женского персонажа низшей демонологии в поздней традиции и ее ассоциациях с Параскевой Пятницей.22 Не отрицая подобной трансформации, я все же не вижу оснований для атрибуции собственно древнерусского божества Мокошь как женского и водного: трудно представить, чтобы в сакральный пантеон верховных богов, призванных «освятить» государственную мужскую власть, был включен демон женской природы! За Мокошью мне видятся черты бога скотов — Мокоса=вола, зооморфный облик которого, судя но многочисленным этнографо-фольклорным данным, был известен всем группам славян как один из самых значительных зсмледельческо-скотоводческих символов космопрн родного масштаба. Приведу некоторые примеры из трудов А. Н. Афанасьева, Н. Н. и С.М. Толстых 23 и других работ.
В Сербии сохранились представления о волах (быках, коровах), олицетворяющих небесное стадо; легенды о борьбе с подземными «быками» земных волов; поверья о разгоне градовых туч воловьим ревом и обряды «разбивания» их воловьими рогами, унряжыо, палкой для погонки волов; в Западной Сибири вол, предупреждающий о ненастье ревом, назывался ветровчяк (ср. белорус.: «вол бущуе — вясну чуе»), В восточнославянских загадках вол отождествляется с космическими стихиями — громом, солнцем.24 Гродненские белорусы проводили первую — ритуальную — пахоту на воле, масть которого напоминала «небесный» свет; многие славянские земледельцы совершали магическое опахивание села на волах-близнецах.25 С южнославян-ским образом рождественского полазника в виде живого вола 26 можно сопоставить, по моему мнению, украинский персонаж новогоднего обряда Маланка, которого в некоторых местах изображали живой бык или корова, одетые в воловью шкуру шли с привязанными воловьими рогами.27 В украннкой вышивке Среднего Поднепровья один из мотивов назывался див с воловьей головой 28
Возвратимся к древнерусскому периоду. Судя по почетному третьему месту Мокоса в списке Стрыковского, он занимал высокую иерархическую ступень среди западно- и южно-славянских богов; идол Мокоши, как известно, был последним в ряду древнерусских богов. Это перемещение говорит о нисходящей трансформации Мокоса, вызванной крупными изменениями в социально-политической и культурно-мировоззренческой жизни восточных групп славянского этноса. В настоящий момент я могу лишь кратко обозначить возникшие у меня предположения.
Архаический бог в облике вола — животного, сочетающего земледельческие (пахотные) и ездовые функции, соответствовал мировоззрению родо-племенных расселяющихся этно-социумов, ведущих, так сказать, земледельческо-кочевой образ жизни, до известной степени уравнивающий трудовые роли мужчин и женщин. Сложение «оседлых» типов/систем земледелия и скотоводства в разнообразных нриродно-географических зонах Восточной Европы и, в частности, на землях будущей Руси, сопровождавшееся социальной и половой дифференциацией труда, должно было сильно ослабить лидерство старого бога. Его образ также не соответствовал мужскому составу богов формирующейся государственности. Поэтому неизбежно должно было происходить разрушение сущностио-функциональной целостности Мокоса, расщепление его неопределенной природы на мужские и женские ипостаси, «опускание» в среду социальных низов. Возможно, в лице древнерусского идола Мокошь мы застаем мимикрирующее в половом отношении божество с неопределенным кругом скотьих функций. Последнее, на мой взгляд, и
демонстрирует сложный образ восточнославянской народно-христианской Мокошь-Пятницы, отдельные формы поведения которой служат исследователям доказательством связи древнерусской Мокоши с женским водно-растительным культом. Между тем в «ведомстве» позднего божества находятся и скотьи функции. Так, в апокрифическом житии Параскевы Пятницы святая предстает покровительницей скота: ей молятся для защиты «овечьих, говяжьих стад и всякого скота»,29 отчасти эти функции выполняла и Мокошь (Пятница), покровительствуя прядению не только из растительных волокон, но и из шерсти овец и коз. Половой диморфизм Мокоса/Мокоши отразился, по-видимому, в параллелизме женских и мужских святых «пастухов» мелкого скота в восточнославянском бытовом православии. Верным представляется и наблюдение А. В. Курочкииа о связи Мокоши с упомянутым выше персонажем Малаика, роль которого, как я говорила выше, в некоторых местностях исполняли быки и коровы в обличье вола с соответствующими половыми именами: Малан(ка) — Балан(ка). Правда, автор интерпретирует Мокошь- Маланку в духе «основного» мифа, т. с. возводит ее/его к славянскому богу домашнего скота Велссу/Волосу.
Самое время поставить вопрос: а не носило ли имя Велес/Волос некое славянское (славяно-балтское) божество, сходное но своей природе с северным лесо-зверо-скотьим богом? Такое божество, несомненно, было у славян, да и северный бог получил русское имя в конечном итоге именно от них. Не произошел ли прямой перенос имени своего божества на чужое? На этот вопрос я могу пока дать только гипотетический ответ.
Сходство северно- и южнорусских, белорусских и украинских топонимов, а также единая семантика мифо-обрядовых образов с названиями, производными от основ «вел(ес)—вел(ст)—вол(ос)—вол(от)», свидетельствуют об их общности, восходящей к общеславянским истокам (ср., например, аналогии в сербском материале).30 Преобладающий пласт их значений относится к широкому кругу явлений и сакрализации космоприродного мира, хотя в южнорусской и украинской ритуальных традициях не выявляется следов культового олицетворения с именем Велес/Волос; по-видимому, у рано осевших и земледсльчески развитых южных групп восточных славян значение первичного природного «дикого» божества (божеств) уже уступило значению «культурного» божества — покровителя их основного занятия. Его ипостась вола, несомненно выросшая из природного — зооморфного — корня, в свою очередь могла оказать воздействие на переосмысление ряда космоприродных образов, а морфема — принять участие в именных формообразованиях, в том числе и в наименованиях северных божеств; ср., например, восточнославянское и угорское названия созвездий: Волосожары, Волопас, Велепас (мордовское).
В период древнерусской общности Мокос/Мокошь и Волос находились в переходном состоянии. Исконный славянский бог скотов умирал и утрачивал высший статус, а чужой зверо-скотий бог Волос благодаря «обрусению» и военному «окультуриванию» своей дикой функции внедрялся в разряд верховных богов. Однако его государственное восхождение было недолгим. Крещение Руси, упразднившее клятву двумя богами, а затем удельная христианизация (во время раздробленности государства и Церкви) вернули Волоса с «государственного поста» на родину — в североповолжские земли, где он слился со своей исходной ипостасью. Напомню, что к Поволжью относятся единичные и поздние записи о христианской дегенерации Велеса и Волоса в злого духа, ставшего обиталищем дьявола: с первым в Галичско-Чухломском крае сражается епископ Авраамий Ростовский,* а в Ярославо-Ростовском крае, где идолу Волосу «кереметь отворена бысть и волхв вдан», он терпит поражение от князя (видимо, «отголосок» Владимира) и святых сил.
* В христианской литературе есть также версия, что идола с именем Волос сокрушил второй епископ Ростовский — Исайя (Православные русские обители: Полное иллюстрированное описание всех православных русских монастырей в Российской империи и на А(|юне. СПб., 1910. С. 575. Репринтное издание: СПб., 1994).
Обе легенды имеют несколько аспектов. С церковно-государственной точки зрения в них можно увидеть не только отражение истории упорной и длительной борьбы местных нерусских народов против христианизации (вспомним «восстания волхвов» в течение XI века), но и символическую идею о поражении язычества — дьявола в самом центре православного Русского государства.
В этом отношении любопытно предание о кресте, находившемся в начале XX века в Черниевом Николаевском монастыре (Шацкого уезда Тамбовской губернии), известном своей особой ролью в деле христианского просвещения местной мордвы, черемисов и других народов. На кресте якобы имелась надпись, свидетельствующая о том, что он принадлежал преподобному Авраамию Ростовскому, сокрушившему им идола, которому поклонялись ростовские жители.31