137878 (766382), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Все детали описания набега менад на фиванские селения (Ва. 748-764) совпадают с описаниями подобных же действий, наблюдаемых и в других обществах. У многих народов люди, находящиеся в аномальных состояниях, естественных или производных, наделены привилегией воровать у членов общины; препятствовать же им опасно, поскольку они в этот момент находятся в контакте со сверхъестественным. Так, в Либерии неофитам, которые проходят инициацию в лесу, разрешается совершать грабительские набеги на соседние деревни, унося оттуда все, что они пожелают; таковы также действия членов тайных союзов в Сенегале, архипелаге Бисмарка и т. д. в течение того времени, когда их обряды проходят в отдалении от общины.36 Подобное положение дел, бесспорно, принадлежит той ступени социальной организации, которую Греция к V в. оставила далеко позади; но миф или ритуал, возможно, сохраняли память о ней, и Еврипид, скорее всего, встречал его в живом виде в Македонии. Слабые пережитки этого ритуала, вероятно, можно видеть сегодня в поведении мимов Визы: «Одним словом, — говорит Доукинс, — все, что плохо лежит, может быть захвачено как залог, требующий выкупа, и кориции [девушки] часто с этой целью крадут детей».37 Не являются ли эти девушки прямыми потомками менад, ворующих детей (Во. 754, упоминаемые также у Нонна и изображенные на вазах)? 38
Еще один, тоже архаичный элемент — держание в руках змеи (Ва. 101 cл., 698, 768). Еврипид не понимал смысла этого ритуала, хотя ему и было известно, что Дионис может явиться в обличье змеи (1017 cл.). Эта трансформация запечатлена на вазах; после же Еврипида данный элемент становится частью литературного портрета менады;39 но живая змея воспринималась как божественная испостась уже в древнем культе Сабазия 40 и, вероятно, в македонском дионисийстве;41 позднее, в классические времена, змею тоже делали участницей соответствующего ритуала.42 То, что такое держание, даже без всякой лежащей в его основе веры в божественный характер змеи, может стать мощным фактором вызывания религиозного возбуждения, видно на примере любопытного современного сообщения 43 о некоем ритуале (его удалось сфотографировать), в котором использовались гремучие змеи. Этот ритуал практиковался общиной Церкви Святости в глухих шахтерских деревушках в округах Лесли и Перри, штат Кентукки. Согласно этому сообщению, держание змеи (которое явно основывалось на евангельском «они возьмут змей», Мк. 16: 18) формирует часть религиозного церемониала и сопровождается экстатическими танцами, которые длятся до полного измождения участников. Змей вынимают из ящиков и передают из рук в руки (по-видимому, в этом участвуют и мужчины, и женщины); фотографии показывают, как один из участников ритуала поднимает змею высоко над головой (ср. Demos. de cor.. 259: «поднимая над головой»), другой подносит ее близко к лицу. «Один человек запустил ее себе под рубашку и крепко схватил, чтобы она, извиваясь, не смогла вырваться и упасть на землю», — удивительно близкая параллель соответствующему ритуальному действию сабазиан, о котором пишут и Климент, и Арнобий 44 и на основании которого мы не можем согласиться с Дитрихом,45 утверждающим, что рассматриваемое действие «может означать только сексуальное соединение бога с посвященным».
Остается сказать несколько слов о кульминационном моменте дионисийского зимнего танца, весьма похожего на кульминацию колумбийского и марокканского танцев, упомянутых выше, а именно разрывание на части животного и проглатывание сырых кусков его тела — спарагмос и омофагия. Злорадные описания этого действа христианскими Отцами можно смело не принимать в расчет, и трудно определить, насколько ценны анонимные свидетельства схолиастов и лексикографов по данному вопросу.46 Однако существование подобных явлений в греческом оргиастическом ритуале в классическую эпоху подтверждает не только заслуженно авторитетный Плутарх,47 но и свод правил, регулировавших дионисийский культ в Милете (276 г. до н. э. ),48 где мы читаем: «не позволяется никому бросать сырое мясо (жертвенного животного), прежде чем жрица не бросит его за пределами города»]. Фраза ᾠμοφάγιον ἐμβαλεîν вызывала замешательство среди ученых. Не думаю, что она означает «бросить жертвенное животное в яму» (Wiegand, ad loc.) или «бросить лопатку от туши в священное место» (Haussolier, R.E.G. 32. 266). Скорее всего, происходившее было более кровавым, наподобие того ритуала, который Эрнест Фесиджер лицезрел в Танжере в 1907 г.: 49
«Какие-то люди спускаются с холмов в город, находясь в полуголодном и эйфорическом состоянии. После обычного битья в тамтамы, визга дудок и монотонного танца живую овцу бросают посреди площади, куда подбираются все посвященные и терзают животное-кусок за куском, пожирая их сырыми». Автор добавляет историю о том, как «однажды некий танжерский мавр, наблюдавший за происходящим, заразился общим безумием толпы и бросил ребенка прямо в ее гущу». Правда это или нет, данный пассаж дает ключ к пониманию эмбалейн, а также показывает возможные опасности от неконтролируемой омофагии. Власти Милета были постоянно озабочены насущной проблемой удержания дионисийского ритуала в строгих границах.
В «Вакханках» спарагмос происходит сперва на фиванском скотном дворе, а потом с Пенфеем; в обоих случаях он описывается с таким смаком, который современному читателю трудно понять. Подробное же описание омофагии, вероятно, даже афинской публике было трудно переварить; Еврипид говорит о ней дважды — в Ва. 139 и Сret. fr. 472, и каждый раз очень бегло и отрывочно. Трудно судить, какое психологическое состояние он описывает в словах ᾠμοφάγον χάριν; но примечательно, что дни, предназначенные для омофагии, были «несчастливыми и черными днями».50 Те, кто практикуют подобный обряд в наши дни, по-видимому, переживают при этом одновременно высшую экзальтацию и высшее отвращение, благоговение и ужас, добро и зло, чистоту и осквернение; в их душе царит такой же резкий конфликт эмоциональных позиции, который проходит сквозь все страницы «Вакханок» и который лежит в основе любой религии дионисийского типа.51
Позднеантичные авторы трактовали омофагию в том же духе, в каком они трактовали дионисийский танец, и как некоторые объясняют христианское причастие: это просто ритуал, организованный в память о том дне, когда ребенок Дионис сам был разорван на куски и съеден.52 Но эта практика, по-видимому, покоится на очень простых постулатах дикарской логики. Гомеопатические эффекты от поедания плоти хорошо известны во всем мире. Если желаешь иметь сердце льва, нужно съесть льва; если хочешь быть хитрым, нужно отведать змею; поедающие цыплят и зайцев становятся трусами; любители свинины получат маленькие свиные глазки.53 Рассуждая подобным образом — если хочешь быть таким, как бог, нужно съесть бога (или, во всяком случае, что-нибудь божественное). И нужно съесть его быстро и в сыром виде, прежде чем кровь вытечет из него: только так можно добавить его жизнь к своей, ибо «кровь есть жизнь». Бог не всегда присутствует, когда нужно его съедать, да и небезопасно есть его в обычное время и без должной подготовки к принятию таинства. Но раз в два года он присутствует в кругу танцующих в его честь: «Беотийцы, — замечает Диодор (4. 3), — и другие греки, а также фракийцы, верят, что в это время происходит его эпифания среди людей» — такая же, о которой пишется в «Вакханках». Он может являться во многих обличьях — растительной, животной, человеческой; и поедают его тоже во многих обличьях. Во времена Плутарха на кусочки разрывался плющ, а потом эти кусочки разжевывались:54 это может быть отголоском архаичного ритуала или суррогатом какого-то кровавого действа. У Еврипида в «Вакханках» разрывают быков,55 раздирают на части и съедают козла;56 мы также слышим об омофагии фавнов 57 и раздирании гадюк.58 Поскольку во всех них можно с большей или меньшей вероятностью признать воплощения бога, я склонен принять мнение Группе, что омофагия была таинством, в котором бога представляли в его зверином обличье; в этом обличье бог раздирался на части и поедался своими поклонниками. И я уже рассматривал в другом месте, что некогда существовала более мощная, потому и более пугающая форма этого таинства, а именно раздирание на части и, возможно, съедание бога в форме человека; и история Пенфея есть отчасти отражение этого акта, что идет вразрез с модными эвгемеристическими идеями, согласно которым эта история — только выражение исторического конфликта между проповедниками дионисийства и их оппонентами.
В целом я постарался показать, что еврипидовское описание феномена менад нельзя понять как «чистую игру воображения»; что письменные свидетельства (какие бы они не были неполные) отражают более близкое родство этого феномена с реальными религиозными течениями, чем осознавали викторианские ученые; и что менада, какими бы неправдоподобными не казались некоторые ее действия, является не мифологической фигурой, но существовавшим и до сих пор существующим типом человека. Дионис все еще имеет и своих почитателей, и свои жертвы, хотя мы и называем их другими именами; и Пенфей столкнулся с проблемой, с которой другим гражданским властям пришлось сталкиваться в реальной жизни.
Список литературы
2 Fouilles de Delphes, III. i. 195; IG IX. 282, XII. iii. 1089 Fraenkel, In Perg 248; Paus. 8.23.I. Триетеридес встречаются почти у половины эллинизированных будинов во Фракии — Нdt. 4. 108.
3 Weigand, Milet, IV.547: «дошел до предела»
4 Waddington, Explic. des Inscr. d'Asie Mineur, р. 27, nо. 57. Является ли это название дионисийским, не совсем ясно. Но есть точные свидетельства о дионисийских орибасиях на Тиноле, восточной части той же горной гряды: Nonnus 40. 273: «вакханки, ко Тмола родимым отрогам»]; Н. Оph. 49. 6: «Тмол ... привольный для плясок лидийских»,(отсюда и "Тмол священный" Еur. Bacch. 65).
5 Рагы. 10. 32 сл. Обычно сомневаются в достоверности его утверждения.
6 de primo frigido, 18, 953D.
7 mul. virt 13, 249Е.
8 Huxley, Ends and Means, 232, 235.
9 Танец как форма поклонения долго существовал в некоторых американских сектах. Р. Стрэтчи (R. Stratchey, Group Movements of the Past, 93 приводит откровение одного старого «трясуна», сделанное столетием раньше: «Выходите вперед, старики, юноши и девы, и прославьте бога в танце, как умеете». В Кентукки, по-видимому, сакральный танец все еще практикуется членами Церкви Святости, а также еврейскими хасидами в Европе
10 Bearley, ARV 724. 1
11 Похожим образом и Пляска Духов, по которой североамериканские индейцы испытывали страсти в 1890-е гг., продолжалась до тех пор, пока «танцоры, один за другим, не падали замертво на землю»
13 Так, Брюнель говорит, что в некоторых арабских танцах «контагиозное сумасшествие охватывает каждого». Плясовое безумие в Тюрингии в 1921 тоже было очень заразительным (см. мое издание Bacchae, р. хш, п. 1).
14 Hecker, 156.
15 Martin, 120 f.
16 Несker, 128 ff.
17 Мартин (129 ff.) обнаруживает внешние и внутренние следы рейнских принудительных лечебных танцев в ежегодной танцевальной процессии Эстернаха, которая, как верят до сих пор, способна исцелять эпилепсии и другие схожие с ней психопатические болезни.
18 Выраженная в Лаконии, вероятно, термином Δύσμαιναι (таково название одной из трагедий Пратина — см. Nauck, TGF, р. 726). Неумение исследователей отличить «черных» менад, описываемых вестниками, от «белых» менад, о которых говорит хор, явилось причиной большого непонимания «Вакханок».
19 Другие трактуют термины «Люсиос» и «Люайос» как «освободитель от условностей» (Wilamowitz) или «освободитель заключенных»
20 В вазовых изображениях менад Лоулер насчитала 38 случаев флейты и 26 тимпанов, а также 38 кротал [трещоток] или кастаньет (ср. Eur. Cycl. 204 f.). Она отмечает, что в «спокойных сценах никогда нет изображений тимпанов».
21 О флейте ср. Ar. Pol. 1341а 21: «флейта — инструмент, способствующий оргиастическому возбуждению». О тимпанах в оргиастических культах в Афинах см. Aristoph. Lys. 1-3, 388.
22 См. гл. III, с. 123-126.
23 В Италии также использовались турецкий барабан и пастушеская свирель
24 Cat. Attis 23; Ovid. Metam. 3.726; Tac. Ann. 11. 31.
25 Лоулер насчитывает 28 случаев «сильно запрокинутой головы» у менад на вазах.
26 Также и в танцах вуду «их головы резко отбрасывались назад, как будто у них ломались шеи» (W.B. Seabrook, The Magic Island, 47).
27 Frazer, ibid., V. 1. 21.
31 То же самое наблюдал Лейн у мусульманских дервишей
33 «Когда Чао (демон-правитель) принужден благодаря заклинаниям спуститься в тело Кхон Сонга (который одет в одежду демона-правителя), последний остается неуязвимым вплоть до конца своих дней, и отныне его нельзя поранить никаким оружием»
36 А. von Gennep, Les Rites de passage, 161 f.
38 Ср. изображение менады на маленьком ящичке для драгоценностей (Британский музей) работы Мидия-живописца (Bearley, ARV 833), которая является современницей «Вакханкам». Ребенок, которого она несет, едва ли ее собственный, т. к. она довольно небрежно держит его за ногу, перекинув через плечо.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
