137841 (766360), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Эту мысль Василия Великого подробно развивает Григорий Нисский. Вопрос о пределах Богопознания, о познавательном смысле и характере религиозных понятий получил особую остроту в споре с Евномием. Этот спор имел не только богословский, но прежде всего философский смысл. И в нем прежде всего со всей остротой была обнажена проблематика религиозной антропологии и теории познания. Свою аномейскую доктрину Евномий обосновывал гносеологически. И св. Василий отвечал Евномию прежде всего теорией религиозного познания, учением о творческом характере познавательной деятельности человека. Эта теория познания не была развита им в систему, он наметил только основные предпосылки. Св. Василия договорил впоследствии его младший брат св. Григорий Нисский.
Евномий исходил из учения об объективности понятий. Он различал два рода имен и тем самым два рода понятий. Во-первых, имена, "наименованные людьми", измышленные или промышленные людьми, имена "по примышлению" κατ`επινοιαν. Это своего рода логические фикции, умственные построения, только обозначающие вещи, условно указывающие на них, некие знаки и клички вещей, их "собственные имена", не разложимые на признаки и ничего не свидетельствующие о строении или природе предметов. Иначе сказать, некие пустые имена, только слова, только знаки. "Из так называемых примышлений, - полагал Евномий, - иное существует только на словах, не имея никакого значения, а иное существует только в мысли". Во всяком случае, из этих "примышлений" нельзя составить никакого бесспорного и объективного знания. Стало быть, если бы все наши "имена" или понятия были бы только нашими, только конструктивными именами, предметное познание оказалось бы невозможным. И вот, во-вторых, Евномий утверждает существование других, собственно предметных, потому сверхчеловеческих имен. Он исходит при этом из платонических предпосылок, переработанных на основах стоической теории "семяных слов". Существуют имена самих вещей, означающие самую их "сущность" и потому непреложно связанные с вещами. Эти имена есть раскрытие "сущности" каждой вещи, "энергии сущности". "В них открывается Премудрость Божия, соответственно и приращенно приспособившая названия к каждому сотворенному предмету", - полагал Евномий. Это - "софийные" имена, и они разложимы в понятия, на признаки. Эти имена доступны или сообщены человеку Богом, вложившем в разум некие "семена имен". Развивая эти семена в чистом логическом анализе, мы в таких именах созерцаем самые сущности. Таким образом мы приобретаем знание бесспорное, неизменное и адекватное. Отсюда у Евномия пафос диалектики и строгого определения понятий. В логических и диалектических связях адекватно отображаются и улавливаются предметные онтологические связи. - Из этих гносеологических предпосылок Евномий делает богословские выводы. Он утверждает возможность адекватного и исчерпывающего Богопознания, познания Божественной сущности, и именно чрез анализ адекватного имени Божия, имени: αγεννητος, нерожденный. Историк Сократ передает слова Евномия: "О сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего, нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее, что знаем о ней мы, то же знает и Он, то же без всякого различия найдешь и в нас". Ибо едина непреложна и неизменна природа разума... Поэтому, по резкому выражению Григория Нисского и Феодорита, Богословие для Евномия превращалось в "искусство слова", в логический и филологический анализ высказанных понятий.
В своей критике евномианства Василий Великий прежде всего отрицает деление имен на онтологические и пустые. Он отвергает Евномиеву критику "примышлений". Неверно, будто "примышление ничего не означает и есть только звук, понапрасну срывающийся с языка - это был бы бред или пустословие, а не примышление. Во всяком случае примышление есть некая мысленная реальность. Ведь даже ложные представления устойчивы в сонных мечтаниях или в суетных движениях ума. Под "примышлением" разуметь надо прежде всего мыслительную активность постигающего разума. Примышление есть размышление. Это - мысленное проникновение или анализ. "Когда при подробном исследовании то, что при первом движении ума представлялось простым и единичным, оказывается разнообразным, тогда об этом множественном, удоборазделяемом мыслию обычно говорится, что оно удоборазличимо одним "примышлением". Например, - с первого взгляда тело представляется простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно, примышлением своим разлагая на входящие в состав его цвет, очертание, упорство, величину и прочее. Так, у каждого есть простое представление о хлебном зерне, по которому мы узнаем видимое нами. Но при тщательном исследовании сего зерна входит в рассмотрение многое, и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем мы то плодом, то семенем, то еще пищей, и каждое из сих сказуемых умопредставляется по примышлению, и представления эти укореняются в душе помыслившего. Одним словом, обо всем, что представляется чувствам и в объекте (в подлежащем) кажется чем-то простым, но по умозрению принимает разные понятия, говорится, что оно умопредставляется по примышлению". Св. Василий противопоставляет таким образом первичное и нерасчлененное восприятие предмета, обнаруживающее его для мысли и свидетельствующее его наличность и реальность, и - вторичный умственный анализ, который и закрепляется в понятия и слова, они строятся, "изобретаются" мыслию, но это не ослабляет их объективности. И для св. Василия основное в познании есть именно эта постигающая активность ума, проникающего в данные созерцания... В частности, ум определяет предметы в их соотношениях и строит тогда новые понятия - отрицательные или положительные. В таких суждениях о предмете и о предметах и выражается их опознание мыслию. Есть действительно различие имен - одни имена, имена отрешенные, обозначают отдельные предметы (человек, конь, вол), другие имена раскрывают взаимоотношения, "показывают соприкосновение одного имени с другим", - сын или раб, или друг. При этом и самостоятельные имена в действительности "служат не к обозначению сущности, а к определению свойств, характеризующих каждого". Именами мы различаем вещи, - "напечатлеваем в себе понятие об особенных отличительных свойствах, в них усматриваемых". Иначе сказать, имена и отличаемые в них понятия суть средства анализа, в анализе и заключается смысл познания. Но анализ всегда предполагает созерцание, вживание или погружение в предмет, и вместе с тем никогда созерцания не исчерпывает. Всегда остается некий "иррациональный" остаток, неразлагаемый и неразложимый на признаки, - это и означает непостижимость вещей в их последней "сущности".
Отсюда Василий Великий переходит к проблематике Богопознания. Опять-таки, всякое богословское понятие предполагает созерцание или восприятие, чрез что открывается определяемая реальность. И понятия расчленяют, различают эти данные опыта, никогда его не исчерпывая и никогда его точно не выражая, потому и не могут они никогда заменить его. Опыт нельзя свести на понятия, а понятия возможны и значимы только чрез опыт и в нем. Мысль только опознает созерцаемое, отдает себе отчет в своих восприятиях... Это в особенности так в богословии, где всякое размышление предполагает так или иначе Откровение. "Нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы выразить его вполне", - замечает св. Василий. "Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждое, составляют некое понятие, - конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное". Впрочем, все эти имена суть всегда только относительные определения, что не делает их условными и нестойкими. Одни из них говорят или свидетельствуют о Боге чрез отрицание "того, чего в Боге нет", чрез "отмену или запрет понятий, чуждых Богу". Другие показывают, что есть, что подобает умопредставлять о Нем. Но и те, и другие прежде всего выражают отношение нашей мысли к Богу, устанавливают мерило наших суждений о Нем, руководят нашей мыслью в ее углублении в откровения и созерцания. Эти имена прежде всего для нас и потому "после вещей". Во всяком случае, имена говорят не об отрешенном предмете, но о предмете познания, т. е. о познаваемом для познающего. В частности, все имена говорят о Боге в Откровении, о Боге, как Он открывается в мире. В именах Божиих мы познаем Бога в Его действиях, в Его "энергиях". "Мы утверждаем, - говорит св. Василий, - что познаем Бога нашего по действиям (из Его "энергий"), но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия ("энергии") Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною..." Конечно, нужно сделать оговорку о Троических именах, обозначающих внутрибожественные отношения, говорящих о Боге в Себе. Но и они говорят о Боге применительно к нашим умопостроениям и понятиям, говорят как бы аналогически, - и не раскрывают до конца тайны внутрибожественной жизни. Ведь Божественное Отчество и Сыновство несоизмеримы с человеческими отношениями, в уяснении этих понятий мы должны ограничивать аналогию Богоприличной мерой, - так что и здесь остается некая приблизительность и применительность.
Св. Василия было бы не верно обвинять в релятивизме. Он утверждает познавательный объективизм нашей мысли. Но, при этом, он всегда подчеркивает активность мысли. Ибо для него самый процесс познавания имеет религиозную ценность, как осуществление Богообщения в плане мысли, в области ума. Много имен сказует человек о Боге и в них выражается его приобщение к Откровению, многовидному и многоразличному, - "действования многоразличны, но сущность проста..." В учении о Богопознании всего ярче сказывается основная идея антропологии св. Василия, - представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути. Это общая мысль всех трех каппадокийцев, - и у обоих Григориев она выражена еще резче и настойчивее, чем у св. Василия.
III. Троическое богословие
Богословский подвиг св. Василия состоял прежде всего в точном и строгом определении троических понятий. В Никейском Богословии оставалась известная недосказанность: учение о единстве Божием было выражено с большей силой и закреплено словом "единосущный", нежели учение о троичности, - и это давало повод к несправедливым, но психологически понятным подозрениям в "савеллианстве". При отождествлении понятий "сущности" и "ипостаси" не хватало слов, чтобы закрепить неопределенные "три" каким-нибудь достаточно твердым и выразительным существительным, - понятие "лица" в это время не достигло еще такой твердости, скорее было именно не твердым, и к тому же было опорочено савеллианским словоупотреблением. Выйти из словесной неопределенности можно было чрез различие и противопоставление понятий "сущности" и "ипостаси", - но это различие требовалось логически обосновать, чтобы оно стало различением именно понятий, а не только условных слов. Понятием "ипостаси" для различения Трех в Святой Троице пользовались уже и в прошлом, прежде всего Ориген и вслед за ним св. Дионисий Александрийский. Но при этом "ипостась" для них означает почти "сущность" и оказывалась определением слишком сильным и резким, как бы рассекающим единство, и не только единство существа, но и единство чести и славы. Как верно замечал Болотов, "под светлою формою учения о трех ипостасях просвечивал темный фон учения о трех природах, о трех существах". И потому, когда в посленикейскую эпоху участники Анкирского собора заговорили о трех ипостасях, над ними сразу навис упрек в "тритеизме...".
На Александрийском соборе 362 года под председательством св. Афанасия была признана равнозначность обоих способов выражения, при соответственном употреблении терминов. Но этим вопрос решен не был. Предстояло термины точно установить и обосновать их в связной системе понятий. И недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении, запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя каппадокийцы и прежде всего св. Василий.
Можно различить четыре ряда мотивов, претворенных Василием Великим в его богословско-метафизическом синтезе. Во-первых, оригеновские мотивы, усвоенные чрез Григория Чудотворца, и знаменитый символ Григория постоянно просвечивает в рассуждениях Василия, прежде всего его основная антитеза: тварное и нетварное, рабское и владычественное... На "изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся по преемству памяти", св. Василий ссылался во свидетельство своей веры, стремился быть верным его преданию. Во-вторых, св. Василий открыто исходил из "омиусианских" определений и предпосылок, хотя и отбрасывал самое слово: ομοιος и принимал никейское ομοουσιος. Он берет у омиусиан не только самый термин: υποστασις, но и различие ипостасей по "отличительным свойствам", κατ ιδιοτητα. При этом слово ιδιος из соединяющего термина, каким оно было у св. Афанасия ("собственный Сын", "собственный Отцу"), превращается в обособляющий, приравнивается к слову: особенный (ср. ιδιωμα). В-третьих, св. Василий усваивает ряд неоплатонических мотивов, в особенности в учении о Духе Святом. Но, прежде всего, у Плотина он мог найти внешнее подкрепление к тому, чтобы говорить о "трех ипостасях". - Плотин пользовался этим термином в своей диалектике Единого, говорил о "трех начальственных ипостасях", и Единое, Ум и Душа Мира замыкались для Плотина в "начальственную Троицу", αρχικη τριας. И Плотин даже говорил о "единосущии" ипостасей (ομοουσιον ειναι), поскольку они непрерывно переходят одна в другую и отображаются одна в другой, - и притом его "Троица" определенно отлична от эмпирического мира по своим характерным признакам. Однако, у Плотина еще резче выражены мотивы иерархического, убывающего субординатизма, что приближает его в Оригену... И, в-четвертых, основную схему своего троического Богословия св. Василий берет из аристотелевской метафизики. К этому предрасполагал и общий обычай восточных богословов исходить в раскрытии истины Триединства Божия - от троичности, т. е. как бы от "частного" или "индивидуального", от "конкретного". Ибо и в Писании открыто сказано о Трех: Отец, Сын, Дух. И для Богословия поставлена задача: показать и опознать существенное Единство Трех, - "единосущие", - и в смысле нумерического единства, и в смысле онтологического равенства, т. е. в смысле "подобия во всем". Этому соответствует и схема всех крещальных символов, и самого Никейского символа: Во единого Бога Отца... И во единого Господа Иисуса Христа Сына Божия... И в Духа Святого...
Восточному богословию свойственно приходить к единству, а не исходить из единства. В этом, кстати сказать, существенное различие от неоплатонической спекуляции, к которой так близко западное богословие, в особенности бл. Августин... Св. Василий говорит прежде всего о Трех. И то, что он называет "ипостасью", есть в существе дела "сущность" или "первая сущность", πρωτη ουσια Аристотеля. Тем самым термин "сущность" (ουσια) освобождается для однозначного определения того, что Аристотель называл "второю сущностью", т. е. для общего или родового бытия, для качественной характеристики сущего, "что есть" в отличие от конкретного образа существования, "как есть" (μορφαι у св. Василия). Таким образом, понятие "сущности" сближается с понятием "природы", φυσις. Однако, для Василия Великого в богословии понятие "сущности" означает не только вторичное или производное обобщение, не только выделяемый и выделимый качественно общий момент, но прежде всего нумерическое и нерасторжимое единство Божественного бытия и Жизни, - "сущность" есть "существо..."
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
