79868 (763793), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Замечательно и другое видение Елеазара: «Стоящу ми на поле чисте, и показующе ми некто незнаемъ перстом на небо: “Зри”. И видехъ образъ Христа Бога нашего и Пречистую Богородицу, и святаго пророка Иоанна, с ними же дву анъгеловъ и апостоловъ, яко же в Деисусе описуютъся. И видехъ нерукотворенный образъ Христа Бога, тако бысть велик — во все небо». М. Б. Плюханова отметила характерность видений Елеазара «для мистически экзальтированного» XVII в. и истолковала их как «знаки богоизбранности места и доказательства необходимости устраивать на нем пустынь и строить церковь» (Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3. (XVII — начало XVIII века). С. 398—399). Это объяснение смысла видений не вполне точно. Действительно, часть из них связана с основанием Елеазаром монастыря и призвана подтвердить святость избранного места и укрепить автора Записки в его намерениях строить обитель. Но видение Святой Троицы не имеет к созданию обители прямого отношения, а видение икон в небе соотнесено с историей создания обители лишь косвенно: значение этого видения никак не может быть ограничено желанием небесных сил укрепить Елеазара, готового покинуть Анзерский остров — прежде избранное для нового монастыря место. Грандиозность, космичность видений Елеазара исключительны даже на фоне визионерской литературы XVII в.; дарованные ему откровения сопоставимы прежде всего с картинами видений пророков Ветхого Завета и Откровения Иоанна Богослова. Так, Елеазар видит Бога-отца, Бога-сына и Святого Духа в образе Троицы Новозаветной. Иконография Бога-отца в композициях Троицы Новозаветной и Отечества основывается на видении пророка Даниила (Дан. 7: 9, 13). Именно видением Даниила обосновывал правомерность изображений Бога-отца — убеленного сединами старца московский собор 1553 — 1554 гг. (см.: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной церкви. М., [Б. г.]. С. 254—257; Бычков В.В. Русская средневековая эстетика: XI — XVII века. М., 1995. С. 375). Елеазар видит не икону Троицы Новозаветной, а саму Троицу в соответствии с каноном изображения этой иконы. Его видение оказывается близким по своему сакральному значению к видению пророка Даниила.
Елеазар переносится в сверхреальное пространство, а окружающий его материальный мир в видениях еще в большей мере, чем у Мартирия Зеленецкого, наделяется зримыми признаками храма (небо — иконостас с иконами и т.д.). Сверхреальное для Елеазара должно быть материализовано, овеществлено в предметном. В видениях он обычно созерцает иконы святых. Явление не самих небесных сил, а их икон призвано подтвердить истинную, божественную, а не сатанинскую природу созерцаний Елеазара. Но одновременно в таком «иконном» характере видений выразилось переживание Елеазаром сакрального как физически явленного, почти осязаемого, стремление к почти физическому соприкосновению с божественным началом. (В первом видении Елеазара такое соприкосновение происходит: Богородица, посетившая его во сне, дает автору Записки посох и четки.) Однако «физическое», «материальное» у Елеазара иноприродно, потусторонне: почти все явления небесных сил происходят с ним во сне. В Записке Елеазара размыты границы между «Я» и «не-Я». «Я» автора постоянно переходит в мир потусторонней реальности. Обостренное переживание своей укорененности в ином бытии, сила и яркость визионерства сближают Записку Елеазара Анзерского с сочинениями Аввакума и Епифания. Однако между Запиской и этими сочинениями есть и существенные отличия: и у Епифания и особенно у Аввакума мирское, профанное, и сакральное тесно сплетены друг с другом: мирское, обыденное обнаруживает в себе высшие начала, возводится к божественному, а священное погружается в повседневность. У Елеазара божественное начало проявляется лишь в той сфере земного (храмовое и монастырское пространство), которая сопричастна инобытию в большей мере, нежели другие области земного существования.
В «жанровом» отношении Записка Елеазара Анзерского — трансформация не только повестей об основании монастырей и патериковых рассказов, но и сказаний о чудесах икон. Записка, в отличие от Повести Мартирия Зеленецкого и от более поздних Житий Аввакума и Епифания, лишена исповедальной установки и связи с традицией устного исповедального рассказа. Этим может объясняться и меньшее внимание Елеазара к собственным переживаниям и событиям своей жизни.
Записка и Житие Епифания формально ближе всего к патериковым рассказам и к сказаниям о чудесах (ср.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963. С. 60 сл.). Позиция Епифания — это именно позиция созерцателя совершающихся с ним чудес. У Епифания нет установки на описание собственной жизни как самоценного события. Он ничего не сообщает о своей жизни в миру, о своих родителях. Он не чудотворец, но объект чудотворения (ср.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 73—74). Епифаний не соотносит собственную жизнь с земной жизнью Христа и с житиями святых (такая соотнесенность обязательна для агиографии). Автобиографическое начало у Епифания проявляется в глубоко личностном, интимном переживании своей причастности божественным силам, ему помогающим и его наставляющим, в ощущении уникальности своей единичной «позиции», своего неповторимого «здесь и теперь» в мире. Внешняя реальность постоянно интериоризуется Епифанием. Епифаний (так же как и Аввакум) часто использует уменьшительно-ласкательные суффиксы. (Единичные, но весьма красноречивые примеры слов с уменьшительно-ласкательными суффиксами встречаются еще в Повести Мартирия Зеленецкого, свидетельствуя об элементах иитериоризации внешней реальности.) Епифаний сроднился со своей «келейцей”, дважды спасенной Богородицей от пожара. В более ранней Записке Епифаний рассказывал лишь о первом пожаре кельи. По-видимому, Епифаний первоначально считал излишним описание второго события, как дублирующего рассказ о первом пожаре. Рост самосакрализации побуждает Епифания включить в житие историю спасения кельи от второго пожара.
Епифаний исчисляет утраты, вызванные вторым пожаром: огонь «сьелъ у мене дров шесть сажен, да каръбас, да и иново лесу немало. А пламя въверьх дышетъ саженей на пять ». Детальность исчисления потерь у Епифания отражает привязанность к окружающим отшельника вещам. Но чувство, питаемое Епифанием к своей келье, — не просто любовь к милым сердцу вещам. Пространство кельи, окружающее плоть Епифания, сакрализовано. Богородица заботится о келье так, как могла бы печься о спасении церкви. Поползновения бесов сжечь келью напоминают козни, которые они чинят в житиях подвижникам, препятствуя основанию новых монастырей. Келья обретает для Епифания значение «малого храма», «малого монастыря». Пространство, в котором пребывает Епифаний, непосредственно включено в сакральное пространство, обрамлено пространством сверхреальным; свидетельство об этом — рассказ жития о видении Епифанию (уже заточенному в темницу) лика Спаса в дни Великого поста: «И скоро наиде на мя сонъ мал. И вижу сердечныма очима моима: темничное оконце мое во все страны широко стало и светъ велик ко мне в темницу сияет. И нача той светъ огустевати, и сотворися ис того света воздушнаго лице, яко человеческое; очи, и нос, и брада, подобно образу нерукотворенному Спасову. И рече ми той образъ сице: “Твой сей путь, не скоръби”» (с. 129).
В Житии Епифания исключительное значение приобретает телесное соприкосновение со сверхреальным: Епифаний «мнет» руками, мучит бесов, и иноку помогает мучить их сама Богородица. На руках Епифания остается «мясище» бесовское. Также предметно обрисованы в видении Епифания после второго «урезания» языка в Пустозерске два языка инока-страдальца — московский и пустозерский: «московской не само красенъ, но бледноват, а пустоозерской зело краснешенекъ. Аз же, грешный, простеръ руку мою левую, и взем рукою моею со воздуха пустоозерской мой красной языкъ, и положилъ его на правую мою руку, и зрю на него прилежно. Он же на руке моей ворошится живешенек. Аз же, дивяся много красоте его и живости его, и начахъ его обеми руками превращати, чюдяся ему». А.Н. Робинсон усматривает в этих эпизодах, в «пристальном наблюдении за действиями и ощущениями своих рук» отражение навыков Епифания, привыкшего к «рукоделию», к ручной работе (Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 72—73). Однако такое объяснение — весьма упрощенное. Особенное, телесное ощущение сакрального присуще и Аввакуму, проявляясь и в бытовых деталях чудес, и в исключительном внимании к собственным физическим страданиям, и в самосакрализации своего тела (пятая челобитная царю Алексею Михайловичу). Своеобразная эстетизация страданий отличает описание мучений Аввакума, Епифания и других исповедников «старой веры» в «Винограде Российском» Семена Денисова. Однако Семен Денисов, используя житие Епифания, исключил предметные черты из описания «московского» и «пустозерского» языков.
В конкретном случае с пустозерскими страдальцами это восприятие телесности связано как с сакральностью мучений, так и с представлением — осознанным или неосознаваемым — об освященности собственного тела как умирающего и воскресающего во Христе. Но глубинный фон этого восприятия телесности - стремление, установка культуры XVII в. к воплощению сакрального. к его материализации.
Епифаний необычайно внимателен к собственным переживаниям: он фиксирует свои чувства, не облекая их в трафаретные формы выражения. Эмоциональному самовыражению у Епифания подчинены не только молитвы и «внутренние монологи», но и словарь, и отбор предметных деталей, и ритм повествования в ряде эпизодов.
Записка и в еще большей мере Житие Епифания — своеобразные трансформации «жанра» патериковых рассказов и рассказов о чудесах Богородицы. Автобиографические элементы у Епифания не автономны, а подчинены заданию свидетельствовать о божественном покровительстве. Однако установка Епифания принципиальна иная, нежели у Мартирия Зеленецкого или у Елеазара Анзерского: переживания Епифания не остаются в подтексте, как это происходит в ряде случаев в Повести Мартирия, и не облекаются в традиционные формулы, как в Записке Елеазара. Описание чуда и его переживание составляют неразрывное целое. Мир эмоций Епифания освящен присутствием сакрального начала и поэтому также достоин внимания подразумеваемых читателей, как и сами чудеса. Описываются не только чудеса, но и ведущий к ним путь. Лишь пройдя этот путь вместе с созерцателем, читатель постигает чудо.
Совершенно особенное место занимает среди автобиографических повествований XVII в. Житие протопопа Аввакума. В нем появляется отсутствовавший в других автобиографических текстах хронологический принцип. Отступления от него немногочисленны: вынесение за рамки основного повествования повестей об исцелении Аввакумом «бешаных» (эти повести прямо не относятся к основному сюжету страданий и борьбы за истинную веру); эпизод, рассказывающий о том, как Аввакум едва не погиб, отправившись ловить рыбу на озеро Шакшу (в тексте редакции В); вставленные в повествование о первом возвращении в Москву «даурские» эпизоды.
Вынесение эпизодов с исцелением бесноватых в конец Жития не случайно: Аввакум создает фрагмент, эквивалентный по своей функции посмертным чудесам святого, обыкновенно завершавшим их жития (см.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 69—70).
В такой группировке эпизодов Жития для Аввакума не было, вероятно, ничего необычного: как свидетельствуют сочинения Аввакума и Житие Епифания, оба узника воспринимали заключение в пустозерской тюрьме как символическую смерть, а темницу — как могилу. Вынесение рассказов о чудесных исцелениях Аввакума в конец Жития и придание им функции, сходной с ролью посмертных чудес святых в житиях, в свете этих представлений вполне естественны: Аввакум мыслит собственную жизнь уже завершившейся, а себя — как бы умершим. Видимо, именно поэтому он и не рассказывает о своем томлении в пустозерской темнице — ибо жизнь уже закончена.
Собственная жизнь для Аввакума — единый «текст», развертывание которого предсказано видением символического корабля на Волге; это цепь страданий и борений, постоянного «сораспятия» с Христом. Роль предметных деталей, бытового пласта у Аввакума несоизмеримо существеннее, чем в житии Епифания. Житие Аввакума глубоко нетрафаретно, Аввакум преисполнен внимания ко всем индивидуальным, неповторимым событием своей жизни. Его переживания индивидуализированы. Но и проникновение в текст жития бытоописания и повседневных событий, и последовательное самоописание Аввакумом эмоций объясняются отнюдь не сужением сферы сакрального в Житии проповедника «старой веры», а, напротив, сакрализацией всего окружающего. Аввакум, как заметила М.Б. Плюханова, пишет именно собственное житие, оказываясь в этом отношении намного дерзновеннее Епифания; главный образец и оправдание такого исключительного поступка для него — пример самих апостолов (Plukhanova М. Традиционность и уникальность сочинений протопопа Аввакума в свете традиции Третьего Рима // Сhristianity and the Eastern Slavs. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1993 Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages. Ed. by Boris Gasparov and Olga Raevsky-Hughes [California Slavic Studies. Vol.16]. Р. 312-314). События собственной жизни Аввакум постоянно соотносит с библейскими. Библейские эпизоды для Аввакума — и аналогия, и прообраз своей жизни. В основе Жития протопопа Аввакума лежит снятие антитезы «Я — Бог» и «Я — другие», «Я — мир». По мнению П. Хант, Аввакум в Житии как бы изображает слияние с Богом; Аввакум преодолевает и объединяет все возможные антитезы текста (в том числе и стилистические), как бы восходя и опускаясь по их иерархии — от земного к небесному и обратно (Hunt Р. The Autobioraphy of the Archpriest Avvakum: Structure and Function // Ricerche Slavistiche. 1975—1976. Vol. 22—23. P. 158, 164—168ff). Житие Аввакума, утверждает исследовательница, — акт преодоления границы между его автором и миром. Хотя некоторые утверждения П. Хант (о восприятии Аввакумом себя как «орудия», «инструмента» воплощения Бога на земле, об этом восприятии как об объяснении всех стилевых контрастов и антитез Жития) представляются мне слишком смелыми, эта характеристика необычайно точна и проницательна. Эта сакрализация обыденного, снятие контраста «сакральное — мирское» проявляется даже в тех эпизодах Жития, которые обычно трактуются как бытовые рассказы. Таков, например, рассказ о хождении на рыбную ловлю на озеро Шакшу. Н.С. Демкова трактует этот фрагмент как чисто автобиографический эпизод, лишенный религиозно-назидательного смысла (Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума: Творческая история произведения. Л., 1974. С. 95). Между тем для Аввакума бедствия, которые он претерпел на обратном пути, — божественное наказание за гордыню протопопа, которому Бог чудесно помог. Замерзший Аввакум «взлез на вершину древа, уснулъ. Поваляся, пробудился . Увы, Аввакумъ, бедная скотина, яко неплодное древо, посекаемо бывает, только смерть пришла. Взираю на небо и на сияющая звезды, тамо помышляю Владыку, а сам и прекреститися не смогу: весь замерзъ. Помышляю лежа: “Христе, свете истинный, аще не ты меня от безгоднаго сего и нечаемаго времени избавишь, нечева мне стало делать, яко червь исчезаю”». Молитва согревает Аввакуму сердце, и он доползает до дома. Здесь он узнает, что сходное бедствие произошло с его коровой, которая провалилась под лед и умирает. Протопопица зарезала корову и отдала истекшую из нее кровь некоему казаку, который приволок брошенную Аввакумом нарту с рыбой. Затем Аввакум рассказывает, как дочь заботилась о нем, и прибегает к ветхозаветным аналогиям. Своеобразный вывод, следующий из этой истории: «сие мне наказание за то, чтоб я не величался пред Богом совестию своею»: Аввакум не должен гордиться, что Бог сотворил с ним чудо (по воле Божией лед на озере, где ловил рыбу Аввакум, расступился, и протопоп смог напиться). Этот, казалось бы, случайный в религиозном контексте Жития рассказ перекликается с одним из первых эпизодов, предопределивших служение протопопа Богу: в начале жития Аввакум сообщал, что убедился в бренности всего земного и торжестве смерти, узнав об издохшей соседской скотине. Теперь он едва не умирает, подобно своей корове. Основные образы повествования приобретают двойственный характер: расступившийся на озере лед — чудо, избавившее протопопа от жажды, и одновременно бедствие, приводящее к гибели Аввакумовой коровы. Предметные детали и в этом эпизоде наделены религиозным смыслом и окружены библейскими ассоциациями. Образ дерева, на которое влезает Аввакум, напоминает «неплодное древо» из евангельской притчи (Лк. 13: 6—9). Одновременно этот фрагмент жития проецируется по принципу своеобразной инверсии на строки Евангелия от Луки о Закхее, влезшем на смоковницу, чтобы увидеть Христа; узревший Господа Закхей уверовал (Лк. 19: 4 сл.). Аввакум, влезший на дерево, переживет противоположное чувство —- богооставленности и отчаяния, но оказывается избавлен от смерти. Второй, символический план, вероятно, приоткрывается и в рассказе о корове — ее кровь и смерть могут отсылать к смерти Христа во искупление грехов человеческих (телец, наряду с овном — жертвенные животные в Ветхом Завете; ягненок-Агнец — символ Христа-Жертвы).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
