68974 (763063), страница 2
Текст из файла (страница 2)
К такому же типу определений можно отнести определение культуры американского социолога Ф. Линда: «культура — все то, что делают люди, занимающие общую территорию, способы этой деятельности и то, как думают и чувствуют, то, чем занимаются, их материальные орудия, ценности и символы» (Lind R. Knowledge for what? Princeton., 1948. Р. 19). Близость Тайлору не означает, что между определениями культуры Тайлора и указанных авторов можно поставить знак равенства. Определение культуры Линда и особенно Малиновского относится к числу тех, которые в классификации Кребера и Клакхона получили название «структуралистических», т. е. таких, в которых речь идет об отдельных конкретных культурах, между тем как у Тайлора — о сложной целостности, характеризующей культуру «вообще». Однако, если отбросить онтологизированное и закрепленное в этих определениях различие познавательных перспектив, то с точки зрения охвата различных сфер культуры они могут рассматриваться как однотипные.
Другая группа авторов, следующих в понимании культуры тайлоровской этнографической традиции, считает его вариант определения устаревшим. Тайлоровскому «собирательному» определению культуры эти авторы, а их большинство, противопоставляют укороченные варианты, снимая перечисление вообще или подчиняя его попыткам выделения основной, самой специфической черты культуры. Попытки «упорядочивания» тайлоровской классификации интересны тем, что дают возможность проследить, как конкретно интерпретировалось в этой традиции «специфически человеческое», т. е. то, что отличает человека от животного и соответственно представить, чем конкретно занимались этнологи и культурные антропологи, сделавшие ставку на изучение реальных форм человеческой жизнедеятельности.
Здесь прежде всего следует выделить традиционалистические определения культуры, характерные для эволюционистов, которые делают акцент на факт исторической преемственности. Такой подход намечен уже в определении Тайлора. В концепции классических эволюционистов не было места для исторической случайности, т. е. для возможности появления непредвиденных явлений. Каждая последующая фаза исторического развития культуры имела лишь те возможности, которые были запрограммированы предыдущей, а в целом — логикой развития человеческой природы. Это почти автоматически отразилось на понятии культуры и было закреплено этнологической традицией. Воспроизводство человеческого опыта, повторение его в каждом поколении подчеркивают в своих опредениях и многие функционалисты, которых роднит с эволюционистами в принципе холистическая методология — рассмотрение культуры как целостности, хотя и локальной.
Среди определений, интерпретирующих культуру в терминах наследования, можно выделить два варианта. Одни авторы абсолютизируют факт воспроизводства, исключая из культуры все творческое. Примером может быть определение известного американского антрополога-эволюциониста Р. Лоуи: «Под культурой понимается вся сумма того, что личность получает от своего общества — верования, обычаи, художественные нормы, обычаи питания, умения, которые человек получает не в результате собственно творческой деятельности, а лишь как наследие прошлого, унаследованное путем формального или неформального просвещения. (Lowie R.H. The Yistory of Etnological Theory. N.Y., 1937. Р. 3). Другой вариант трактует культуру шире, включая в нее не только унаследованное, но и приобретенное в результате творческой деятельности. Здесь делается попытка деятельностной интерпретации «специфически человеческого», однако творческое, новое рассматривается как то, что возможно на основе преемственности и что в свою очередь наследуется. Иллюстрацией здесь может служить определение культуры английского антрополога Р. Ферса, близкого к функционализму, но пытавшегося сочетать его с идеей изменения культуры: «Культура подчеркивает те компоненты богатств, как материальных, так и нематериальных, которые люди наследуют, используют, преобразуют, дополняют и передают». (Firth R. Elements of Social Organization, London, 1951, Р. 27).
Особое место среди определений культуры, разрабатываемых в русле тайлоровской позитивистской установки, занимают так называемые нормативные определения. В культурной антропологии ХХ века, особенно в американской, им, пожалуй, принадлежит ведущая роль. Примером одного из самых кратких определений такого рода может быть определение А. Рэдклиф-Брауна, который рассматривает культуру как «определенную стандартизацию способов внутреннего и внешнего поведения» (Radcliff-Brown A.R. A Natural Science of Society, Gleencoe, 1957. Р. 95). Более развернутый вариант находим у известной американской исследовательницы М. Мид: культура — это «выбор из целостного поведения, который группа людей общей традиции передает в целостности детям и частично взрослым иммигрантам, становящимся членами данного общества. Она охватывает не только искусство и науку, религию и философию, к которым слово «культура» относится исторически, но равным образом и технологию, политическую практику, незначительные интимные навыки повседневной жизни в виде способов приготовления и потребления пищи или убаюкивания детей ко сну, в одинаковой мере как и методы избрания председателя совета министров, либо смены конституций» (Mead M. Cultural Patterns and Technical Change N.Y., 1961. Р. 12-13).
Появление нормативных определений — своеобразная реакция на процесс сближения культурной антропологии и социологии; они входят в литературу по мере того, как в западном обществознании формулируется и упрочивается мнение, согласно которому специфическим предметом социологии является исследование коллективного (социального) поведения индивидов, т. е. примерно с 20-х годов. Под непосредственным влиянием социологии, культурные антропологи, по традиции никогда не делавшие различия между культурой и обществом, пришли к интерпретации культуры как суммы (а в последствии — как системы) человеческих поведений, осуществляющихся по особым правилам, образцам, моделям, которым стали приписывать основную роль в функционировании общества. Из культурной антропологии такое понимание культуры вошло в собственно социологию. Понимание культуры в терминах поведения рассматривается некоторыми исследователями как наиболее универсальный тип «структуралистических» (в классификации Кребера и Клакхона) определений, одинаково удовлетворяющих как социологов, так и этнологов. Следует заметить, что в послевоенные годы, наряду с определениями, фиксирующими лишь способы человеческого поведения (их иногда называют социологическими), появились и такие нормативные определения, где подчеркиваются и результаты, продукты человеческой деятельности. Это попытка еще большей универсализации понятия культуры, предпринятая в связи с тем, что описательная этнография по-прежнему продолжает концентрировать свое внимание на исследовании предметного содержания человеческой деятельности и исключение его из определения культуры противоречило бы устоявшейся традиции. Наиболее удачным образцом такого определения является, по мнению многих западных исследователей, определение известного американского антрополога и социолога Р. Линтона: «Культура — это уклад заученного поведения и результаты поведения, составные элементы которого являются общими для членов данного общества и передаются в его пределах» (Linton R. The Cultural Background of Personality. L.N.Y., 1945. Р. 31). Некоторые исследователи полагали, что по линии разделения этих «сфер влияния» проходит граница между традиционной этнографией, с одной стороны, и теоретической этнологией и социологией, с другой: этнография исследует продукты человеческой деятельности, этнология и социология — способы деятельности.
Большое место среди определений культуры, разрабатывающихся в русле тайлоровской этнологической традиции занимают определения, интерпретирующие культуру в терминах символического поведения, рассматривающие ее как «способность создания символов и надавания значений», «способность учения и научения», способность к созданию языка. Интерес ХХ века к лингвистической проблематике нашел отражение и в культурной антропологии, в том числе в эволюционизме. У Л. Уайта, видного представителя американской культурной антропологии, ее эволюционистской ветви, «культура — это совокупность явлений и действий (способов поведения), предметов (сделанных с их помощью орудий и вещей), идей (убеждений, знаний), чувств (отношений ценности), которые зависят от использования символов. Культура — это символический, непрерывный, кумулятивный и прогрессивный процесс» (American Sociological Review, 1947. Vol. 2. № 6. Р. 693) Здесь налицо самое широкое определение, где факты культуры организуются, упорядочиваются указанием на их зависимость от символической деятельности, что в конечном счете ограничивает как содержание культуры, так и область исследовательского интереса. В классификации Кребера и Клакхона символические определения отнесены к разряду «генетических», т. е. таких, которые фиксируют условия, повлиявшие на развитие культуры, ее причины. Дело, однако, в том, что те авторы, которые подчеркивают символическое происхождение культуры, как правило, делают символическую деятельность одновременно и главной характеристикой культуры. И с точки зрения содержания, эмпирической ценности символические определения можно располагать на одной плоскости с уже перечисленными.
Символические определения культуры можно разделить на две группы. К первой группе относятся те, которые не выходят за пределы объективистки ориентированной этнологии. В концепции Л. Уайта символ трактуется как «предмет, обладающий ценностью или значением, данным теми, кто им пользуется». Символический мир — это предметный мир, обладающий значимостью для человека. Здесь мы видим своеобразную попытку внедрения в этнологию аксиологического подхода, человеческого измерения: созданный человеком мир не безразличен ему; означивая его, человек тем самым оказывается способным сохранить его и передать по наследству. В тех случаях, когда знак и символ ассоциируются прежде всего с вербальной, словесной деятельностью человека, они так или иначе отсылают к предметному миру, миру вещей, это задается позитивистской установкой и этнологической традицией. Как бы ни определялись знак и символ (в концепции Л. Уайта это одно и то же), мир знаков и символов, а также стоящий за ними мир значений — это устойчивый мир, гарантирующий человеку возможность ориентации в нем.
Вторая группа определений — это определения, выходящие за пределы этнологической традиции. Долгое время они были не периферии этнологического знания и лишь к концу века заявили о себе со всей определенностью, хотя большинство антропологов их не принимает и сейчас, полагая, что они подрывают научный статус культурной антропологии. Это интерпретации, для которых характерен отказ от предметной трактовки символов. В частности, такой подход характерен для этнометодологии. Этнометодология — это направление в американской социологии, оказавшее влияние и на этнологию, на ее поиски «природы» человека. Здесь мы видим отказ от позитивистского объективизма: символы не отсылают к предметному миру, стоящему за ними, а своеобразным образом конституируют предметное поле человеческой деятельности. Этнометодология сложилась под влиянием феноменологии жизненного мира Гуссерля и Шюца. Человек в этих концепциях изначально является понимающим человеком и задача исследователя состоит в том, чтобы понять, как в разных культурах (и культуре «вообще») осуществляется это понимание. Основные усилия в этнометодологии нацелены на изучение рутины, которую люди используют в своей повседневной жизни и которая в конечном счете и порождает «чувство принадлежности к миру», т. е. понимание. Общество, считают этнометодологи, скрепляют не ценности, не нормы, не знаки (слова и предметы) сами по себе, а применяемые индивидами «методы» понимания обыденной жизни: устойчивость мира определяют не объективные, а субъективные структуры — символические системы, которые лишены устойчивых значений и носят как бы игровой характер. Мир значений, общих для всех, в этнометодологии (что отличает ее от концепции Шюца) не является изначально данным для индивидов. Он постоянно конституируется, задается заново и это всегда другой мир. Он поддерживается не стабильностью языка, а стабильностью процедур («методов»), связанных с его использованием. Общими могут быть лишь те смыслы, которые задаются этими процедурами. Для многих этнометодологов человеческие отношения и словесные отношения — это одно и то же, подлежащее одинаковым правилам. При этом не язык как таковой, а его использование в речи, болтовне, разговоре обусловливает реализацию человеческих взаимодействий, т. е. понимание. Таким образом, основной коммуникативной единицей является здесь не символ (слово, знание), а схема использования символа (символ символа).
В литературе есть попытки сочетания этого подхода с классическими объективными методами исследования чужих культур. В частности, можно сослаться на опыт известного французского социолога П. Бурдье, который в качестве антрополога (он начинал свою деятельность как антрополог) изучал чувство чести у крестьян-кабилов (Алжир). Пытаясь как бы изнутри понять содержание чувств и мыслей кабилов, Бурдье обратил внимание на сложный ритуализм в их поведении, за которым не было никаких устойчивых значений. Он пришел в выводу, что это своего рода «символический капитал», обеспечивающий социальный порядок и взаимопонимание. Многие свои выводы Бурдье использовал и в своей социологической практике, перенеся их на исследование французского общества, поскольку социология в его интерпретации также ориентирована на исследование природы человека и специфики коллективной формы его бытия.
Краткий обзор определений культуры в «усовершенствованной» редакции позволяет отметить, что отказавшись от свойственного Тайлору комплексного подхода, многочисленные его последователи и интерпретаторы стали на точку зрения абсолютизации отдельных форм и проявлений человеческой жизнедеятельности, что в конечном счете обусловило и односторонность в решении вопроса о природе человека. Причина этого — онтологизация исследовательских перспектив, с которой, как известно, западная мысль боролась, но которая постоянно воспроизводилась в культурной антропологии и этнологии в силу их ориентации на изучение конкретных форм бытия. Понятие культуры, несмотря на все попытки уточнения его эмпирического содержания, было понятием — идеализацией, с помощью которой каждый раз заново систематизировались факты культуры, одни при этом выдвигались на первый план, другие оказывались на периферии. Именно с помощью таких идеализаций западные социологи и антропологи надеялись охватить всю полноту проявлений специфически человеческого и создать на этой основе единое понятие и единую теорию культуры. Как уже указывалось, эти попытки не удались, хотя, безусловно, имели и позитивное значение.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
