185117 (745062), страница 3

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 3)

Общинные принципы жизнедеятельности восточных славян, практика осуществления защиты человека в системе рода и общины нашли отражение в конкретных формах помощи и вза­имопомощи, среди которых основными были культовые с раз­личными сакральными атрибутами; общинно-родовые в рам­ках рода, семьи, поселения; хозяйственные.

Культовые формы помощи и поддержки с различными сак­ральными атрибутами тесно связаны с мифологическим ми­ром древних славян. В исторической литературе отмечается, что мифологическое мышление славян дрошло несколько ста­дий развития. Так, Д. Шеппинг называл три стадии его разви­тия: духов, божеств природы и богов кумиров. М. Боровский — четыре: поклонение озерам,рощам, небесным светилам; культ Рода и Рожаниц (с принесением жертв и устроением пиров в их честь); культ Перуна; период двоеверия.

Существенной особенностью является то, что мифологичес­кое мышление славян связано с определенной моделью дей­ствий по защите и охране коллектива, отдельного индивида. Как отмечают некоторые авторы, архетип действий, поступка осуществляется, богом, героем, предком. Именно они в ритуаль ной форме «помогают» общности «выстраивать» философию помощи, а подражание им формирует нормы альтруистических поступков группы.

Однако в исторической памяти закрепились более древние праформы методологии переноса помощи. Они связаны с обере­гами. Фетишизация отдельных предметов, наделение их сак­ральными свойствами — одна из первых функций переноса и, возможно, она связана с «периодом духов». Древнейшие язы­ческие атрибуты оберега сохранены и в христианской культу­ре. Например иконы, помимо культового предназначения, име­ли и оберегающую функцию. «Значительная доля фетишизма — отмечает Г. Афанасьев, — прослеживается к почитанию икон... нельзя не обратить внимание на распространение тако­го явления, как признание икон чудотворными, тогда как дру­гие иконы, изображающие то же самое, или копии той же ико­ны чудотворной силы не имеют. Особенно много икон с изобра­жением Божьей Матери». До сегодняшнего дня почитаются и наделяются чудотворной силой иконы Божьей Матери Иверс-кой, Казанской, Владимирской, Смоленской, Утоли моя печа­ли, Троеручницы.

Своеобразными «ферментами» в деле организации поддерж­ки групповой общности не только с реальными, но и с ирреаль­ными силами выступали волхвы. Они активно «формировали» стереотипы реципрокного поведения в новых исторических условиях. Волхвы — в древнерусской традиции «языческие жрецы, звездочеты, чародеи и предсказатели». Практически они имели те же функции для родового общества, что и шама­ны у многих народов.

Не акцентируя внимания на магической деятельности волх­вов, отметим, что они выступали в качестве прорицателей судь­бы как отдельного индивида, так и общности в целом, являясь определенными «регуляторами» общественных, групповых от­ношений. Причем их деятельность разворачивалась в условиях экономического, социального, личностного кризиса, когда необ­ходимо было разрешить ту или иную проблему; совмещались их сакральные и общественные функции. До нас дошли факты, го­ворящие о том, что «по языческим законам, чтобы восстановить благополучие общины, людей, скрывающих урожай или отрица­тельно влияющих на него, убивали или изгоняли, предваритель­но разорив». Такая ситуация существовала в отдельных селени­ях вплоть до XIX в. С одной стороны, здесь прослеживается чис­то утилитарная функция редистрибуции — распределение в си­туации кризиса, но с другой — механизмы распределения несут в себе языческое нормативное архетипическое поведение субъек­тов поддержки, которые мотивируют свои поступки откровени­ями свыше. В дальнейшем мы увидим, как в иных исторических условиях редистрибуционные механизмы в период голода рабо­тали по той же логике, только главенствующими становились не сакральные установки, а социальные мифологемы и идеологемы — основные двигатели «справедливого распределения». Таким образом, действия волхвов имели сакрально-мифические уста­новки. Они подкреплялись определенными ритуальными дей­ствиями, и что очень важно, действия эти неразрывно связаны с идеологией поддержки. Она была одним из тех факторов, кото­рые позволили после уничтожения пантеона языческих богов долгое время сохранять языческие традиции, что дало возмож­ность сакральной системе поддержки существовать на протяже­нии еще трех столетий.

Боги как архетип действий и поступков родовой общины, как высший свод нормативных требований к процессам жизнедея­тельности выступали активными помощниками в; наиболее от­ветственных жизненных ситуациях..Славянские языческие боги имели свою «специализацию». Они мало чем отличались от греческого, римского, восточного пантеона, на что обраща­ли внимание многие исследователи. Тождественность в функ­циях позволяет предполагать, что на ранних этапах социальной общности закреплены определенные общественные механизмы взаимодействия. Они выступали в качестве нормативных и су­ществовали как определенные традиции. Традиция — это такой стереотип социального поведения, который сохраняется на со­знательном и бессознательном уровнях. Эти значимые связи не могли не закрепиться в народном сознании в системе религиоз­но-мифологических представлений. Можно предполагать, что именно эти связи идентифицировали и кодифицировали два бога: Дажьбог и Стрибог.

- Дажьбог— «бог-даятель» — наделял богатством, наследием. Стрибог-— распределял богатство. Эти два бога выступали как. некое парное единство. Не менее интересно божество Белобог, Белун в белорусском эпосе — бог богатства и милосердия. Та­ким образом, реципрокационно-редистрибутивные связи, кото­рые выступали в качестве дара высших существ, рассматрива­лись как высшие сакральные ценности и впоследствии персо­нифицировались с «лучшими людьми», т. е. обретали свое зем­ное существование.

Более поздняя-форма почитания богов — братчины, празд­нуемые сельскими общинами. Они посвящались святому патрону, позднее это был традиционный корпоративный праздник. Он проводился либо всем селением, либо несколькими селени­ями вскладчину, где каждый субъект предоставлял какую-либо долю продуктов на общественные нужды. Подобные празднова­ния назывались ссыпками, мирщиной, ссыпщиной. Таким образом, мы видим, что почитание богов тесно взаимосвязанно с оформлением института праздников. Они являлись неотъемле­мой частью быта в древнейшей общности. «... Многие праздни­ки совпадают по времени с наличием обилия благ, в особеннос­ти пищи, а ритуал призван освящать такое обилие, которое в ре­лигиозных верованиях всегда трактовалось как проявление сверхъестественных сил — милости, за которые люди обязаны публично благодарить эти силы» (К. Жигульский).

Кроме того, праздники выполняли функцию «мирного пере­распределения имущества» и натуральных продуктов, высту­пали механизмом экономического равновесия, совместного потребления в ситуациях социального и экономического нера­венства. Вполне понятно, почему столь велико количество праз­дников в году у наших предков. Исследования праздников А. Ермоловым в XIX в. фиксируют, что, помимо 80 официаль­но установленных, в отдельных местностях отмечали свои (об­щее число достигало 150) праздники. Если учесть, что многие праздники могли длиться от трех до восьми дней, то это стано­вилось существенным подспорьем в распределении и перерас­пределении материальных благ.

Другим важнейшим механизмом закрепления реципрокных отношений, связанных с сакральными установками, являлись родовые обряды почитания предков. Сакрализация данных про­цессов раскрывается в системе родового пространства, когда умершие предки обожествляются, и к ним обращаются через культовые обряды, что в конечном итоге вело к определенному родовому единению. По представлениям древних, человек пере­селялся в иной мир, оставляя за собой свои привычки, склонно­сти, привязанности, потребности. Археологические раскопки древних могильников свидетельствуют, что древние славяне в могилу клали необходимые орудия быта, утварь. Находят там и останки животных. «Наши предки верили в загробную жизнь человека, верили в бессмертие... Загробная жизнь была подоби­ем этой земной жизни и служила продолжением теперешнего существования человека; вот почему покойника снабжали всем тем, что необходимо живому человеку» (Н. М. Гальковский).

В честь умершего устраивались тризны, погребальные состя­зания, игрища, трапезы, причем это наблюдалось у многих народов. Считалось, что покойник невидимо присутствует и при­нимает участие во всеобщем действии. И в день похорон, и в дни поминовений родственники жертвовали какую-либо милосты­ню, «справу». Это была «милостыня с рук». Культ поминания предков затем закрепился и в христианской практике, когда на «Семицкий четверг» поминали родителей. В этот же день шли за город в скудельницы, на братские могилы, где устраивалось общественное погребение тех, кого не могли похоронить зимой. Правда, «магия угощения» здесь отличается от обрядовых праздников. Считалось, что умершие предки содействовали плодородию и урожаю. Такая форма помощи — дара — требо­вала отдара, угощения «дзядов». Характерной особенностью подобных форм поддержки и группового единения являлось то, что непременными участниками этих трапез были магические посредники из потустороннего мира: нищие, странники, коляд-ники, которым раздавалась «справа» в виде блинов.

Можно сказать, что в этот период существовали обществен­ные формы помощи, связанные с культом смерти. К ним отно­сятся общинная тризна, общинная милостыня, «справа», по­даяние натуральными продуктами, и как особая культовая форма (против которой позднее противилась церковь) — обще­ственное перезахоронение.

И, наконец, последний аспект сакрализации процесса помо­щи — культ героя, следование общинным традициям, подчине­ние общественным нормам жизнедеятельности последующих поколений предшествующим. Эти традиции выступали в каче­стве механизмов сохранения мирских отношений, единого об­щинного пространства. Показательны в данном отношении княжеские пиры, которые собирали дружинников (дружинник не только ходит на прокорм к князю, «он столуется у него», пиры — его право). Е. Аничков считал, что «княжеский пир, как и братчина, — акт обрядовый, установленный издревле. В княжеских сенях, среди медопития, складывались высокие христианские добродетели: милость, нищелюбие и страннолюбие».

Принимать участие в княжеских пирах может не только дру­жинник, занимающий почетное место, но и все пришедшие на пир. Легенды и сказания славян о княжеских пирах непремен­ным участником трапезы называют калика-перехожего, нище­го странника. К примеру, Греческая церковь задолго до приня­тия христианства на Руси посылала туда монахов-паломников, которые приносили «богатую милостыню» из славянских зе­мель. Возможно, что княжеские пиры — один из ее источников Сохранение единого общинного пространства между князем и дружинниками вызывало определенные формы помощи и взаимопомощи, связанные с выкупом пленных. Этот факт за­фиксирован договорами князя Олега с Царьградом.

Итак, одним из уровней, который заложил и оформил систе­му реципрокных связей и отношений, создал ценностные сте­реотипы поведения и восприятия феноменов помощи, явился уровень сакральных отношений. Эта древнейшая форма меж­группового взаимодействия образовала тот социогеном поддер­жки и защиты, который будет воспроизводиться в языческую эпоху в формах общинно-родовой и хозяйственной помощи и взаимопомощи, а в последующих исторических эпохах — как система призрения и социальной работы.

Общинно-родовые формы помощи и защиты в рамках рода, семьи, поселения связаны с языческим родовым пространством, в качестве которого выступала, как мы уже знаем, община, вервь. Она стала той основой, которая позволила после приня­тия христианства на Руси появиться церковной общине — при­ходу. Общинно-родовая форма помощи для нас интересна в ас­пекте поддержки наименее защищенных членов общности, ка­ковыми являлись старики, женщины, дети. По сути, в период язычества была заложена традиция заботы о слабых и немощ­ных.

«Институт старцев» появляется не сразу. Община посте­пенно предопределила отношение к людям, не являющимися активными участниками трудовой и коллективной жизни. Воз­можно, эта та стадия развития общины, когда достаточно точ­но дифференцировались статусы родства, сложились представ­ления типа «этот свет» — «тот свет», «молодость — старость» и т. д. Причем по отношению к взрослому миру в одной социо-возрастной группе находились старики и дети. Надо сказать, что первоначально половозрастное деление не связывалось с со-циовозрастным. Отношение к старикам такое же, как и к детям. Архаичеекие народные представления о детях и стариках иден­тифицировали их как «чистых», не живущих половой жизнью, отсюда общность в одежде у тех и других, и одинаковое отноше­ние к ним. Так, инфатицид (узаконенное убийство ребенка) — довольно характерное явление на ранних этапах развития об­щественных отношений (известен как в западной, так и отече­ственной истории), существовал не только в отношении детей, но и стариков (ранние страницы славянской истории).

«Отправление на тот свет» дряхлых и больных стариков име­ло различные формы: зимой их вывозили на санях и, привязав к лубку, спускали в глубокий овраг; отвозили в мороз в поле или степь, где и бросали; опускали в пустую яму; сажали на печь в пустой хате; везли куда-нибудь и добивали в огородах довбней; увозили в дремучий лес и там оставляли под деревом; топили.

Характеристики

Список файлов реферата